111 年 國立政治大學哲學系碩士班《中西音樂史》

本題主要在探討宋明新儒學中理學與心學的核心差異，並連結至先秦儒學的孟荀之辯。關鍵在於理解「格物致知」與「致良知」作為兩種不同的工夫論，如何導向不同的存有論與認識論預設。

首先，宋明新儒學中的「理學」與「心學」是儒家思想在宋明時期發展出的兩大重要流派，其核心差異體現在認識論與工夫論上。
「理學」（或稱程朱學派，以程顥、程頤、朱熹為代表）主張「格物致知」。朱熹對「格物」的解釋是「推究事物之理」。他認為，人對外部世界的認識是通過對具體事物的觀察和探究，從而窮盡事物之理，最終達到對天理的認識。因此，理學強調外在世界的客觀性，以及通過對外在事物的窮究來獲得知識。知識的來源是外在事物及其理性，人的心靈需要通過對外在事物的窮究來獲得真理。
「心學」（或稱陸王學派，以陸九淵、王陽明為代表）主張「致良知」。王陽明認為，「良知」是人天生固有的道德意識，是心靈的本體。他主張「心即理」，意思是說，理並非存在於外在事物之中，而是存在於人的心中。因此，認識的關鍵在於發掘和擴充自己內在的良知，通過「致良知」的工夫，便能直達天理。心學強調內在的道德自覺與主體性，認為認識的源頭是內在的心靈，外在事物只是良知發用的媒介。

接著，我們來探討這種觀點的歧異是否與先秦儒學中的孟學與荀學差異有關。
孟子是性善論的代表，他認為人性本善，人具有「仁、義、禮、智」的四端，這些都是內在的道德稟賦。孟子強調培養和擴充這些內在的善，主張「反求諸己」。這與心學強調內在良知的觀念有相似之處，都側重於從主體內在出發。
荀子則持性惡論，他認為人性本惡，需要通過後天的學習和禮法的約束來改造人性，使其趨向善。荀子強調「隆禮重法」，重視外在的規範和教育。這與理學強調外在事物之理的窮究，以及通過外在的學習來獲得知識的傾向有一定程度的呼應。

因此，可以說宋明新儒學理學與心學的差異，確實與先秦儒學孟學與荀學的差異存在一定的關聯性。
理學強調「格物致知」，推究外在事物之理，此與荀子強調外在學習、禮法規範的思路有相通之處，都傾向於從外在的客觀世界尋求真理與道德的依據。

核心觀念

本題屬於**比較哲學／形上學與存有論（Ontology）**的核心考題，旨在測驗考生對於東方「非實體／虛無／空性」存有論與西方「實體形上學（Substance Metaphysics）」在奠基結構上的理解與對比能力。核心概念包括：

1. 道家的「無」之存有學奠基：
   • 文本依據：《道德經》第四十章「天下萬物生於有，有生於無」。
   • 定義與義理：道家的「無」並非絕對虛無（Absolute Nothingness），而是「無形無相、無定限、無窮盡的生生之源與創生動能」。從「道／無」到「有／物」是宇宙論－存有論的一體開展（生成與統攝），「無」因其不具有任何既定的規定性（Indeterminacy），故能成為一切有限具體物（「有」）得以創生、分化與安頓的根據。
2. 大乘中觀的「空」之存有學奠基：
   • 文本依據：龍樹《中論·觀四諦品》第二十四偈「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成」。
   • 定義與義理：「空（Śūnyatā）」指「無自性（Asvabhāva）」，即一切存在皆依因緣聚合而生（緣起，Pratītyasamutpāda）。「空」非斷滅空，而是諸法得以生滅變化的邏輯與存有基礎；若事物具有固定不變的實體性（自性），則一切變化、因果、修行與現象界皆被釘死而不可能成立。因此，「緣起即空，空即緣起」，「空」是現象世界得以運作與成立的動態條件。
3. 西方傳統「實體形上學（Substance Metaphysics）」：
   • 代表傳統：亞里斯多德（Aristotle）之「實體（Ousia/Substance）」、笛卡兒、史賓諾莎以來的西方主流存有論。
   • 定義與特徵：主張存有物的根本依據在於「自身即能存在、不依賴他物而存在、在屬性變化中保持自我同一性」的基質或實體（Substance & Accidents）。存有的終極根據是正面的、具有規定性的最高充實存在（如第一推動者、神、客觀理念）。

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解題方法

本題為義理申論題，作答應採取「雙軌結構分析＋對比綜合理論」的進路，分為三大段落展開：

一、道家「以無為本」在理論上的可能依據（生成與動態調節）

1. 概念釐清：「無」不是虛無（nihil），而是「無名」、「無形」（《道德經》第一章：「無名天地之始；有名萬物之母」）。
2. 理論如何可能：
   • 超越性與無限潛能：任何具體有形之「有」，皆已受到形器、時空的限制；若最高根據本身亦是一具有確定形相之「有」，則其自身即落入有限性，無法普涵萬物。唯有以「無定限、不落特定形相」之「無」為源，方具備衍生一切具體規定性的無限創生力。
   • 空間性與功能性的敞開：《道德經》第十一章「三十輻共一轂，當其無，有車之用……故有之以為利，無之以為用」。「無」為「有」提供虛空與運作的結構性空間。是以，「無」是「有」得以實現功能、展開生機的先決條件。

二、佛教「以空為本」在理論上的可能依據（緣起與非實體化）

1. 概念釐清：「空」不是空無所有，而是「緣起性空」。
2. 理論如何可能：
   • 因果與變化的先決邏輯：龍樹指出，若法有「自性」（固定不變、獨立自存的實體），則生者不能滅、未生者不能生，世間因果關係與因緣轉化將徹底瓦解。
   • 以空立有（以無自性成就萬法）：正因一切法本無固定不變之自體（無自性／空），事物才能在因緣條件具足時生起、因緣散渙時滅去。「空」打破了實體化的阻礙，成為一切因果法則（一切法得成）的充要與必要條件。此即「真空妙有」。

三、與西方「實體形上學」之根本差異比較

本題旨在探究亞里斯多德的四因說如何從其對前人的批判中產生，四因說又如何構成其後續實體形上學的基礎，並評價其貢獻與限制。

首先，亞里斯多德的四因說（Four Causes）是對先蘇時期自然哲學家與柏拉圖思想批判與整合的結果。

對先蘇時期自然哲學家的批判與吸收：
先蘇時期（前蘇格拉底）的哲學家們，如泰利斯、阿那克西曼德、赫拉克利特、巴門尼德等，主要試圖尋找構成世界的「始基」（arche）或「本原」（archē）。

• 物質因（Material Cause）：例如泰利斯認為水是萬物的本原，赫拉克利特認為火是萬物變化的動力。亞里斯多德吸收了這種觀點，將「質料因」視為事物賴以構成的物質基礎，是事物潛在的可能性。
• 動力因（Efficient Cause）：赫拉克利特強調變動不居，萬物皆流。亞里斯多德也承認外部的動力是事物變化的原因，即「工匠因」或「發動者因」，是促使事物從潛在狀態轉化為現實狀態的直接原因。
• 形式因（Formal Cause）：巴門尼德主張「存在」是單一、永恆、不動的，而赫拉克利特則強調「變化」與「流動」。亞里斯多德試圖調和兩者，他認為事物不僅有物質基礎，還必須有其「形式」或「本質」，這形式是事物的「是什麼」（what it is）的規定，是事物的藍圖或定義，使之成為特定的東西。
• 目的因（Final Cause）：恩培多克勒的「愛」與「恨」的結合與分離，或德謨克利特的原子與虛空，都試圖解釋事物的成因。亞里斯多德則強調事物都有其內在的「目的」（telos），即事物發展的終極目標或功能。他認為，事物的存在和變化是為了達成其內在的目的。

對柏拉圖的批判與轉化：
柏拉圖提出「理型論」（Theory of Forms），認為感官世界是理型世界的影子，理型是真實存在的、永恆不變的本質。

• 批判「分離說」：亞里斯多德批判柏拉圖的理型是「分離的」，即理型與感官事物分離，無法解釋事物為何會「參與」或「模仿」理型。他認為理型（形式）不能脫離事物而獨立存在。
• 將理型「內化」：亞里斯多德將柏拉圖的理型轉化為「形式因」，認為形式是內在於事物之中的，是事物的「本質」和「形相」，是事物的現實性（actuality）。形式是與質料相結合的，共同構成具體的「個體」。
• 對「潛在」與「現實」的強調：柏拉圖的理型是完全的「現實」，而感官事物則是「不完全的」。亞里斯多德則引入了「潛在」（potentiality, δύναμις）與「現實」（actuality, ἐνέργεια）的概念來解釋變化。事物的「質料」代表潛在性，而「形式」代表現實性。變化就是從潛在到現實的過程。

四因說的發展：
基於上述批判與吸收，亞里斯多德提出了著名的四因說，用以全面解釋一個具體事物的存在和變化：

1. 質料因（Material Cause）：事物是由什麼構成的？（例如，雕像的青銅）
2. 形式因（Formal Cause）：事物是什麼？其本質或定義是什麼？（例如，雕像的形狀或樣式）
3. 動力因（Efficient Cause）：事物是如何產生的？是誰或什麼促成了它的產生？（例如，雕塑家）
4. 目的因（Final Cause）：事物的目的是什麼？它為何存在？（例如，作為裝飾或紀念）

四因說與實體形上學：
亞里斯多德認為，「實體」（ousia, οὐσία）是第一位的實在，是其他範疇（如數量、品質、關係等）所依附的基礎。

本題要求闡述康德在《純粹理性批判》中，如何運用「現象」（phenomenon）與「物自身」（noumenon/thing-in-itself）的區分，來論證經驗知識的客觀性來源於主體，並揭示傳統形上學的局限。

首先，康德的「二元論」劃分是理解其認識論的關鍵：

1. 現象（Phenomenon）：

   • 指事物「在我們經驗中呈現」的樣子。它是感性直觀（sensibility）和知性（understanding）的綜合作用結果。
   • 感性直觀提供「雜多」的材料（感性材料），但這些材料本身是無序的。
   • 知性通過其「範疇」（categories，如因果性、實體性等先驗範疇）來組織和統一這些感性材料，使其成為有結構、有意義的「對象」（object）。
   • 因此，我們所能認識的，永遠是經過主體（知性與感性）的先天構造所「建構」出來的現象。

2. 物自身（Noumenon / Thing-in-itself）：

   • 指事物「離開我們的經驗和認識能力」而獨立存在的樣子。
   • 康德認為，物自身是我們無法認識的。它不是一個經驗對象，也不是一個可以被知性範疇所把握的對象。
   • 物自身是我們思考的「界限」，它標示了我們認識能力的極限，告訴我們我們所認識的並非事物本身的真實面貌。
   • 物自身的存在是「思辨的」，是為了讓現象的生成有一個「原因」或「基礎」而必須設想的。

經驗知識的客觀性主體性基礎：

康德認為，經驗知識的客觀性並非來自於對外在事物獨立本質的直接把握（這是傳統實體形上學的觀點），而是來自於主體認識能力的先天構造。

• 先驗範疇（Transcendental Categories）：康德認為，知性的十二個範疇（如量、質、關係、樣態下的各種概念，例如因果性、實體性、統一性、存在性等）是人類心靈固有的、先天的（apriori）認識形式。
• 「知性產生對象」：這些範疇並非從經驗中歸納而來，而是先驗地存在於我們的知性中，它們是我們能夠「有」經驗的必要條件。當感性材料進入知性時，知性便自動地運用這些範疇來組織和統一感性材料，從而產生「對象」和「經驗」。
• 「我思」的統一性：康德強調「先驗的自我意識」（transcendental unity of apperception）的重要性，即一切經驗的統一都必須能夠被納入一個單一的「我思」（I think）之中。這意味著，所有經驗的對象都必須能夠被同一主體的認識能力所處理和理解。
• 客觀性的定義：因此，康德對客觀性的定義是：「普遍必然地有效」。