110 年 國立政治大學哲學系碩士班《中西哲學史》

本題主要在探討儒家思想中關於人性論的發展，特別是孟子與荀子在性善與性惡爭論中所提出的觀點，以及這些觀點如何為儒家的倫理學與政治學說奠定基礎。

核心概念：

• 孟子的性善論： 認為人性本善，善是內在的、先天的，如同「四端」（仁、義、禮、智）之萌芽。
• 告子的性無善無惡論： 認為性如同木，仁義如同木的紋理，需要外力雕琢才能成器。
• 荀子的性惡論： 認為人性本惡，惡是後天學習與矯正的結果。
• 孔子的「仁」： 儒家思想的核心，強調人與人之間的愛與關懷，以及社會的和諧。
• 儒家的禮治： 強調透過禮樂制度來規範社會秩序與個人行為。
• 虛壹而靜： 荀子提出的心靈狀態，指心思專一、排除雜念，才能清晰地認識事物。

解題步驟：

(一) 孟子如何透過與告子辯論性善與否的問題，為孔子「仁」的學說奠定理論基礎？

1. 孟子與告子的辯論核心：

   • 告子： 「性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」（性情就像湍急的流水，從東邊的口子流出就向東流，從西邊的口子流出就向西流。人性的善與不善沒有區別，就像水沒有東西之別。）告子認為人性本身沒有善惡之分，善惡是外在環境或後天教化的結果。他用「木之性」來比喻，認為木的本性是濕潤的，但可以被加工成器皿，這說明了後天加工的重要性。
   • 孟子： 反駁告子，提出「性善」的觀點。他認為，就像水總是往低處流一樣，人性天然地趨向善。他用「水之性」來反駁告子，認為水雖然可以導向不同方向，但其「往下流」的本性是確定的。孟子進一步提出「四端」說，認為仁、義、禮、智是人天生就有的萌芽，如同人有四肢，是身體的一部分。例如，人見孺子將入於井，無不有怵惕惻隱之心，這是仁的萌芽；人皆有羞惡之心，這是義的萌芽；人皆有辭讓之心，這是禮的萌芽；人皆有是非之心，這是智的萌芽。這些「端」是發自內心的，是道德的根源。

2. 為孔子「仁」的學說奠定基礎：

   • 內在性與普遍性： 孟子強調「仁」的種子是內在於人性的，並且是普遍存在的。這使得「仁」不再僅僅是一種外在的規範或學習的結果，而是人之所以為人的根本特質。
   • 道德發展的基礎： 孟子認為，只要能將這四端「擴充」和「養護」起來，就能發展出完整的「仁」德。這為孔子強調的「克己復禮為仁」等實踐提供了理論上的支持，即道德的實現是基於人性的潛能。
   • 人際關係的基礎： 「仁」的本質是愛人，孟子對「四端」的論述，特別是「惻隱之心」，直接指向了人與人之間的情感連結和同情心，這是「仁」作為人際關係準則的內在根據。

(二) 荀子為何認為應透過「虛壹而靜」的大清明之心，才能為儒家的禮治學說提供理論基礎？

1. 荀子的性惡論：

   • 荀子認為，人性的本質是「惡」的。他認為人的情感、慾望是天然的，如果放任不管，就會產生爭奪、殘酷，導致社會混亂。例如：「今人之性，生 upon 則有親愛、好利、惡惡，此其性情也。…今夫大王之所欲者，天下皆欲之， so 爭奪起矣。」（現在人的本性，生下來就有親愛、喜歡利益、厭惡邪惡，這是他們的性情。…現在大王所想要的，天下人都想要， so 爭奪就會起來。）
   • 因此，荀子主張「性惡」，強調後天學習、外在的教化（禮、法、師儒）的重要性。

2. 「虛壹而靜」與心靈狀態：

   • 虛： 指虛心、空心，不預設成見。
   • 壹： 指專一、集中，心思不分散。
   • 靜： 指平靜、安定，不受外在事物干擾。
   • 荀子認為，只有達到「虛壹而靜」的心靈狀態，人才能真正地認識事物，接受教化，並遵循禮法。這是一種高度理性、純粹的認知狀態。
   • 他認為，如果人心充滿慾望、成見，就會像被蒙蔽的鏡子一樣，無法清晰地映照出事物的真實面貌，也無法準確地理解和實踐禮義。

本題要求分析老子與莊子的思想異同，並探究「貴無」與「崇有」如何在魏晉玄學中演變，以及此演變對道家哲學的影響。

核心概念：

• 老子： 《道德經》作者，強調「道」的虛無、無名、無形，主張「無為而治」，「貴無」。
• 莊子： 《莊子》作者，強調「齊物論」、「逍遙遊」，主張超越是非、物我，追求精神自由，對「道」的體現有更豐富的想像。
• 魏晉玄學： 魏晉時期興起的一種哲學思潮，融合了道家與儒家思想，以探討「有」與「無」、「名」與「實」等形而上學問題為主。
• 貴無： 認為「無」是萬物之始、萬物之本，具有更高的價值和優先性。
• 崇有： 認為「有」是真實存在的，具有實在性，並在一定條件下具有價值。
• 王弼： 魏晉玄學的代表人物之一，提出「貴無」的觀點，認為「無」是「有」的根源。
• 郭象： 魏晉玄學的另一重要人物，對王弼的「貴無」進行修正，提出「崇有」的觀點，強調「有」的自存自足。

解題步驟：

(一) 分析老子與莊子思想的不同之處

老子與莊子同為道家學派的代表人物，都以「道」為核心概念，主張順應自然、無為而治。然而，他們在思想的側重點、表達方式和具體論述上存在顯著差異：

1. 對「道」的理解與側重：

   • 老子： 更側重於「道」的本體論與形而上學層面，將「道」視為宇宙萬物的終極本源，是不可言說、不可見聞的「無」。他強調「道」的虛無、寂靜、渾沌、不爭，並由此推導出「無為」的政治與人生原則。例如：「道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。」
   • 莊子： 則更側重於「道」在人生實踐層面的展現，強調「道」的逍遙、自由、變通。他以豐富的寓言和想像力，闡述如何透過「齊物」、「坐忘」、「心齋」等方式，達到精神上的絕對自由，超越世俗的價值觀和限制。例如：「天地與我並生，萬物與我為一。」

2. 對「無為」的闡釋：

   • 老子： 「無為」主要是從政治和社會層面提出的，主張統治者應減少干預，讓事物自然發展，以達到「無為而治」的理想。強調「無為」是作為一種手段，以實現「無為而治」的目標。
   • 莊子： 「無為」更多地體現在個人精神修養上，強調擺脫外在的束縛和內在的執著，達到一種順應自然、任其所化的生活狀態，即「順天而應人」。

3. 表達方式與風格：

   • 老子： 語言簡練、精煉，充滿辯證思想和哲理，如《道德經》的篇幅短小，但意蘊深厚。
   • 莊子： 語言汪洋恣肆、奇幻浪漫，善用比喻、寓言、誇張手法，形象生動，充滿藝術感染力。

4. 對知識與名相的態度：

   • 老子： 雖然也批判「智」、「巧」，但相對而言，對知識的態度較為中性，強調「知常」即知道。
   • 莊子： 則更為激烈地批判知識、名相的相對性與虛妄性，提出「知不知，上；不知知，病」，主張「坐忘」、「心齋」，以泯滅知覺和名相。

(二) 「貴無」與「崇有」的辯證關係，說明魏晉玄學從王弼到郭象的理論發展

魏晉玄學的核心問題是「有」與「無」的關係，以及如何調和儒家的「名教」與道家的「自然」。

1. 王弼的「貴無」：
   • 背景： 魏晉時期，儒家名教（倫理、制度）與道家自然（自由、超越）的價值觀產生衝突，士人苦於名教的束縛，又嚮往道家的自由。
   • 王弼的觀點： 王弼繼承老子思想，提出「貴無」的觀點。他認為，「無」是「有」的本源，萬物皆由「無」而生，又復歸於「無」。名教、制度等「有」的現象，是從「無」的本體中產生的，因此「無」比「有」更根本、更重要。
   • 調和名教與自然： 王弼試圖透過「貴無」來調和名教與自然。他認為，名教的種種規定（「有」），是為了順應和體現「無」的根本原理。因此，依循名教，並非背離自然，反而是順應「無」的本然之道。他主張「聖人無為而治」，即通過「無」的智慧來治理「有」的社會。

本題要求說明亞里士多德如何批判柏拉圖的「理型論」，並發展出自己獨特的形上學體系，以及此體系對西方哲學的影響。

核心概念：

• 柏拉圖的理型論 (Theory of Forms)： 認為真實的世界是理型（Forms）的世界，感官世界只是理型世界的影子。理型是永恆、不變、完美的。
• 亞里士多德的形上學： 關注現實世界的實體（Substance），探討「存有」（Being）的本質、原因和原理。
• 存有 (Being)： 關於「是什麼」（what it is）的問題，探討存在的本質。
• 實體 (Substance)： 獨立存在的、具有單一性的事物，是「存有」的主要承載者。
• 神學 (Theology)： 探討最高的存在者，即「不動的推動者」（Unmoved Mover）。
• 形式 (Form) 與質料 (Matter)： 亞里士多德認為，具體事物是由形式（Form）和質料（Matter）兩種原理構成的。形式是事物的本質和「是什麼」，質料是事物得以存在的材料。
• 潛在 (Potentiality) 與現實 (Actuality)： 亞里士多德用來說明事物變化的原理，潛在是事物可能成為的狀態，現實是事物實際存在的狀態。

解題步驟：

(一) 亞里士多德如何批判柏拉圖的理型論，發展出「存有—實體—神學」的形上學？

1. 批判柏拉圖的理型論：

   • 分離問題 (Separation Problem)： 亞里士多德認為，柏拉圖將理型與感官事物分開，造成了「第三人」的困境。如果一個事物之所以是「人」，是因為它分有了「人之理型」，那麼「人」和「人之理型」的共同之處，又需要一個「第三者」來解釋，如此無限後退。
   • 無法解釋變化與生成： 理型是永恆不變的，因此無法解釋感官世界中事物的變化、生成與消滅。事物如何從「不是」變成「是」？理型論無法提供有效的解釋。
   • 脫離現實： 理型論過於關注抽象的、普遍的理型，而忽略了具體、個別事物的真實存在。亞里士多德認為，真實存在的是我們身邊的具體事物，而不是脫離現實的理型。
   • 「分有」說的模糊性： 柏拉圖用「分有」（participation）來解釋感官事物與理型的關係，但「分有」的具體方式模糊不清。

2. 發展「存有—實體—神學」的形上學：

   • 轉向具體事物： 亞里士多德將哲學的探討對象從超越的理型，轉向了現實世界中具體的、可感知的「實體」（Substance）。他認為，「實體」是「存有」的主要承載者，是獨立存在的、具有單一性的東西（例如：蘇格拉底、這匹馬）。
   • 形式與質料的結合： 亞里士多德認為，每一個具體事物都是由「形式」（Form）和「質料」（Matter）結合而成的。
     • 質料 (Matter)： 是事物得以存在的材料，是潛在的、可變的。
     • 形式 (Form)： 是事物的本質、結構、「是什麼」（what it is），是現實的、不變的。形式賦予質料以確定性，使之成為某種特定的東西。例如，雕塑的質料是銅，形式是雕塑家預想的「人」的形象。
     • 「形式」與柏拉圖「理型」的區別： 亞里士多德的「形式」內在於事物之中，是實現事物的本質，而不是分離於事物之外的獨立實體。
   • 潛在與現實 (Potentiality and Actuality)： 為了解釋事物的變化，亞里士多德引入了「潛在」與「現實」的概念。
     • 潛在 (Potentiality)： 事物可能成為的狀態。例如，一顆橡子具有成為橡樹的潛在。
     • 現實 (Actuality)： 事物實際存在的狀態。例如，一棵橡樹是現實的。
     • 變化就是從潛在到現實的轉化，而這種轉化是由事物的「形式」（內在的目標和本質）驅動的。
   • 四因說 (Four Causes)： 為了全面理解一個實體，亞里士多德提出了四因說：
     • 質料因 (Material Cause)： 事物是由什麼構成的？（如：銅）

本題要求說明康德在《純粹理性批判》中，如何透過「先驗邏輯學」的「分析論」建立客觀知識，批判經驗主義；再透過「辯證論」限制知識範圍，批判理性主義形上學。

核心概念：

• 《純粹理性批判》 (Critique of Pure Reason)： 康德最重要的哲學著作，旨在探討人類理性認識能力的界限與可能性。
• 先驗邏輯學 (Transcendental Logic)： 康德區別於形式邏輯，研究「純粹的」理性概念如何可能，以及這些概念如何應用於對象。
• 分析論 (Analytic)： 《純粹理性批判》的第一部分，探討先天綜合判斷的可能性，以及將經驗概念運用於感官材料的認識過程。
• 辯證論 (Dialectic)： 《純粹理性批判》的第二部分，探討理性如何超越經驗的界限，產生「先驗的幻相」，並批判傳統形上學的僭越。
• 客觀有效性 (Objective Validity)： 指知識不僅是主觀的感受，而是能夠被普遍承認和驗證的。
• 經驗主義 (Empiricism)： 認為知識的來源主要或唯一是感官經驗。代表人物如洛克、休謨。
• 理性主義 (Rationalism)： 認為理性是知識的主要來源，某些知識是先天具有的，不依賴於經驗。代表人物如笛卡兒、萊布尼茲、斯賓諾莎。
• 先天綜合判斷 (Synthetic a priori judgments)： 康德認為這是科學知識的基礎，既擴充了我們的知識（綜合），又具有普遍必然性（先天），例如數學和物理學的原理。
• 物自身 (Thing-in-itself / Noumenon)： 事物在不依賴於我們認識能力的狀態下的真實本來面目，是我們無法直接認識的。
• 現象 (Phenomenon)： 事物在我們經驗中的樣子，是經過我們的主觀認識結構（如時空、範疇）加工後的結果。
• 先驗範疇 (Categories)： 理性用於組織和理解感官材料的先天概念，如因果性、實體、量、質等。

解題步驟：

(一) 康德如何透過先驗邏輯學之分析論，為知識奠定客觀有效性基礎，並批判經驗主義？

1. 分析論的核心任務：

   • 康德認為，要為知識（特別是科學知識，如數學和物理學）找到普遍必然的基礎，必須探究「先天綜合判斷」的可能性。
   • 他區分了「分析判斷」（如「所有單身漢都是未婚的」）和「綜合判斷」（如「所有物體都有廣延」）。分析判斷只是揭示概念的內涵，不擴充知識；綜合判斷則擴充知識。
   • 他又區分了「先天」（a priori）和「後天」（a posteriori）。先天的判斷具有普遍必然性，不依賴經驗；後天的判斷則依賴於經驗。
   • 康德的目標是證明「先天綜合判斷」是可能的，並且是科學知識的基礎。

2. 「感性論」與「知性論」：

   • 感性論 (Transcendental Aesthetic)： 探討「先天直觀形式」（先驗感性論）的可能性，即時間（Time）和空間（Space）。康德認為，時間和空間不是外在對象的屬性，而是我們感知對象的先天形式。我們之所以能對對象進行綜合，是因為它們都處在時間和空間的框架內。數學（幾何學和算術）的先天綜合性，就建立在時間和空間的先天直觀之上。
   • 知性論 (Transcendental Analytic)： 探討「先天概念」（先驗知性論）的可能性，即「範疇」（Categories）。康德認為，我們的知性擁有十二個「範疇」，如「實體」、「因果性」、「統一性」等。這些範疇是我們理解和組織感官材料的先天工具，是我們形成經驗性綜合判斷的必要條件。
     • 例如，我們之所以能說「所有事件都有其原因」（一條重要的物理學原理），不是因為經驗告訴我們如此（休謨對因果性的懷疑），而是因為「因果性」這個範疇是我們知性用來理解和組織經驗的先天結構。沒有這個範疇，我們就無法形成關於事件的連貫經驗。

3. 為知識奠定客觀有效性基礎：

   • 「我思」的統一性： 康德認為，所有經驗都必須能夠被納入一個統一的「自我意識」（transcendental unity of apperception）之下。這意味著，我們對世界的認識，都必須遵循我們知性的先天結構，即範疇。
   • 範疇的客觀有效性： 康德將範疇稱為「先驗的統覺」，它們是我們形成任何經驗性知識的必要條件。因此，當我們將這些範疇應用於感官材料時，我們所形成的知識就具有了普遍性和必然性，即客觀有效性。
   • 「現象」的形成： 我們所能認識的，不是「物自身」，而是經過我們先天感性（時間、空間）和知性（範疇）加工後的「現象」。