113 年 國立政治大學哲學系碩士班《中西哲學史》

本題主要考驗對《莊子》內篇核心思想的理解，特別是「天人關係」與「真人」的概念，以及莊子如何回應外界批評。

核心概念釐清：

1. 「蔽於天而不知人」的批評：

   • 這是荀子對莊子的批評。荀子認為莊子過於強調順應「天道」或「自然」，沉溺於一種超然物外的境界，卻忽略了人世間的現實、社會倫理、以及人際互動的重要性。換言之，莊子「蔽於天」，只看到自然、宇宙的宏大，卻忽略了「人」的實際處境、需求與價值。

2. 《莊子·大宗師》：「天與人不相勝也，是之謂真人。」

   • 天： 在莊子思想中，「天」通常指代自然、大道、本來的狀態、宇宙運行的規律，是廣大無邊、不受人為限制的。
   • 人： 指的是人作為一個有情識、有欲望、有社會性的存在。
   • 不相勝： 「勝」有戰勝、壓倒、超越之意。「不相勝」即是彼此之間不相互爭勝、不相互壓制、不相互排斥。這是一種和諧、平衡、相互依存的關係。
   • 真人： 達到這種「天與人不相勝」境界的人，就是莊子所說的「真人」。真人並非超脫於人世，而是能夠在人世間，與天地萬物和諧共處，不為外物所役，也不強求改變自然。

闡明「天與人不相勝」的含意：

莊子在《大宗師》等篇章中，描繪的「真人」或「至人」並非逃避現實，而是以一種特定的態度來面對現實。這種態度體現在：

• 順應自然（天）： 真人不會違背自然規律，而是順應天地萬物的運行。這並非消極的無為，而是洞察了道的運行法則後，不強求、不妄為。例如，《逍遙遊》中的「北冥有魚，其名為鯤...」就是描寫一種宏大的自然景象，而莊子藉此引申出對精神自由的追求。
• 安頓自身（人）： 真人能夠安頓自己的心靈，不為外在的物慾、名利、得失所困擾。他們能夠認識到人作為一個有限的存在，應當有其本分，不妄想與「天」爭勝。他們懂得「知天樂」而「知人樂」，能夠在有限的生命中找到樂趣。
• 和諧共存： 「不相勝」意味著承認「天」的廣大與自然法則的客觀性，同時也肯定「人」作為一個生命體的存在價值與權利。人不去強求支配或改變自然，而自然也不會以其絕對的力量去壓倒或消滅人。這是一種相互尊重的、有機的整體關係。例如，《大宗師》提到「故聖人之治天下也，猶濯足而洗耳，而非事也。」（聖人治理天下，就像洗腳洗耳一樣，是順理成章的事，而不是刻意去做的功業。）
• 精神的超越： 這種「不相勝」並非物質層面的平等，而是精神層面的超越。真人能夠超越物慾的羈絆，達到精神的自由與逍遙。他們明白人與天地萬物同根生，能夠將個人生命融入宇宙生命之中，感受到一種超越個體有限性的廣大與永恆。

「天與人不相勝」能否成功回應「蔽於天而不知人」的批評？

可以，但有其局限性，需要深入理解莊子的本意。

• 成功回應之處：
  1. 重新定義「天」與「人」的關係： 莊子並非主張人要「蔽於天」而完全捨棄「人」。他所謂的「天」是指大道、自然，而「人」則是在這個大道之中安頓自身。所謂「真人」，恰恰是既順應了「天」，又安頓了「人」的。

本題考查宋明理學（特別是朱熹與王陽明）的心性論與工夫論之間的關係。這兩位哲學家代表了宋明理學的兩大主流，他們的思想具有代表性且對比鮮明。

核心概念：

• 心性論 (Theory of Mind and Nature)： 探討人的本心、本性（性）的真實面貌，以及心與性之間的關係。
• 工夫論 (Theory of Practice/Cultivation)： 探討如何透過後天的實踐、修養，來達成聖賢的境界。
• 對應關係： 指心性論的理論預設，如何影響或決定了工夫論的具體方法與目標。

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一、朱熹的工夫論如何對應於其心性論？

1. 朱熹的心性論：

• 性即理 (Nature is Principle)： 朱熹繼承程頤，提出「性即理」的命題。認為人的本性（性）就是天地萬物所共有的普遍理性（理）。這個「理」是先驗的、永恆不變的。
• 心統性情 (Mind encompasses Nature and Emotion)： 人的心（Mind）是統理（性）和情（Emotion）的。心有「未發」和「已發」之分。
  • 未發之心： 即是性，是純粹的、未受污染的本然狀態，是至善的。
  • 已發之情： 指情欲，是性在感應外物時產生的作用。情欲本身無所謂善惡，關鍵在於是否合乎「理」。
• 氣質之性 (Nature conditioned by Qi)： 人的本性（理）是至善的，但由於人稟受了不同的「氣」（Qi），使得人的性又分為「天命之性」（理）和「氣質之性」（受到氣的污染而產生的偏差）。「氣質之性」是人後天修養需要克服的障礙。
• 理氣二元論 (Dualism of Principle and Qi)： 理是先驗的、精神的，氣是後驗的、物質的。理是主宰，氣是載體。

2. 朱熹的工夫論：

基於上述心性論，朱熹的工夫論強調：

• 格物致知 (Investigating Things to Attain Knowledge)： 這是朱熹工夫論的核心。因為「理」存在於萬事萬物之中，所以必須透過窮究事物的道理，才能窮盡天下之理，最終達到對本性之理的認識。
  • 對應： 「性即理」要求我們認識普遍的理性，而「理」存在於萬物，故需「格物」。
• 存天理，滅人欲 (Preserve Heavenly Principle, Destroy Human Desires)： 由於「氣質之性」會帶來情欲的偏差，因此需要透過修養來克服。
  • 對應： 「氣質之性」是朱熹工夫論的重點。要去除情欲的障礙，才能顯現本然之性（理）。「人欲」是情欲的偏差，「天理」是合乎理性的原則。
• 居敬窮理 (Diligence in Seriousness and Exhaustive Investigation of Principle)： 「居敬」強調內在的謹慎、專注與存養，是工夫的基礎。「窮理」則是外在的求知、格物。
  • 對應： 「未發之心」是需要「居敬」來涵養的，以保持其純淨；「已發之情」則需要「窮理」來辨別其是否合乎「理」。
• 先立乎其大 (Establish the Great First)： 強調先要確立人生的根本大道理，再逐步求知。

總結朱熹： 朱熹的心性論是「理」為本、強調先驗的普遍理性，並承認「氣」對「理」的遮蔽。因此，其工夫論必然是通過外在的「格物致知」，窮究事物的道理，來去除「氣質之性」帶來的「人欲」，以復歸於「天命之性」的純淨狀態。工夫是循序漸進，由外而內，注重知識的積累與道德的實踐。

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二、王陽明的工夫論如何對應於其心性論？

1. 王陽明的心性論：

• 心即理 (Mind is Principle)： 王陽明提出「心即理」的命題，這是他與朱熹最根本的區別。他認為「理」不在外，就在人的心中。心是萬理的源頭，心外無理。
  • 心之體 (Body of Mind)： 指心的本體，是純粹的、空靈的、無善無惡的（此處的無善無惡，是指其本體未發時的狀態）。

本題分為兩部分，第一部分考查笛卡兒的懷疑方法及其「我思故我在」的意義；第二部分則考查後世哲學家如何繼承、發展或批判笛卡兒的「我思」概念，並建構其主體性哲學。

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第一部分：笛卡兒的懷疑方法與「我思故我在」

1. 笛卡兒的懷疑方法 (Method of Doubt)：

笛卡兒為了尋求絕對確定、不可動搖的知識基礎，採用了一種系統性的、方法性的懷疑。這不是徹底的懷疑論，而是為了達到確定性而採用的暫時性、工具性的懷疑。其步驟如下：

• 懷疑感官經驗 (Doubt of Sensory Experience)： 笛卡兒首先指出，我們的感官有時會欺騙我們（例如視覺上的錯覺、遠處物體的大小判斷）。因此，所有依賴感官獲得的知識都不能被立即接受，必須暫時擱置。
• 懷疑日常確信 (Doubt of Everyday Certainties)： 即使是看似確定的事物，如我們身處何處、現在是白天還是黑夜，也可能因為睡眠中的夢境而產生混淆。我們無法確定自己是否正處於一個清醒的狀態，還是夢中。因此，關於外部世界的知識，包括我們身體的存在，都面臨被懷疑的可能。
• 假設惡魔論 (Hypothesis of the Evil Genius/Deceiver)： 為了將懷疑推向極致，笛卡兒假設存在一個全能但邪惡的「欺騙者」（或稱「惡魔」），這個欺騙者可能在創造我們的經驗，讓我們誤以為存在外在世界、數學真理等。這個假設使得連數學和邏輯（如 $2+3=5$）這類通常被認為是理性的、必然的真理，也面臨被欺騙的風險。

2. 「我思故我在」(Cogito, ergo sum) 的意義與重要性：

在運用了上述極致的懷疑方法之後，笛卡兒發現，即使他懷疑一切，有一個事實是絕對無法被懷疑的，那就是「我正在懷疑」。而懷疑本身就是一種思考（思）。因此，只要我思考，我就必然存在。

• 命題的推導：

  • 我懷疑一切。
  • 懷疑是一種思考。
  • 所以，我正在思考。
  • 而思考活動的存在，必然需要一個進行思考的主體。
  • 因此，「我思」證明了「我在」。

• 知識論上的意義與重要性：

  • 第一個確定性 (The First Certainty)： 「我思故我在」是笛卡兒哲學體系的第一個絕對確定、不可動搖的知識基礎。它是所有後續知識建構的起點。
  • 主體性的確立 (Establishment of Subjectivity)： 這個命題將知識的確定性建立在主體自身的心靈活動之上，而不是依賴外部世界或權威。它標誌著近代哲學對「主體」的關注與強調。
  • 認識論的基礎 (Foundation of Epistemology)： 確定了「我」作為一個思考的實體（res cogitans）的存在，為後續探討其他知識（如上帝的存在、外部世界的存在）提供了出發點。

• 存有學 (Ontology) 上的意義與重要性：

  • 我思的本質 (Nature of the "Cogito")： 「我思」揭示了「我」的本質是一個「能思的實體」（res cogitans）。這是一個非物質的、獨立於身體和外部世界的實體。
  • 心物二元論的開端 (Beginning of Mind-Body Dualism)： 「我思故我在」確立了「能思的實體」（心靈）的存在，為笛卡兒後續論證「能延展的實體」（身體、物質世界）的存在，並將兩者視為兩種根本不同的實體，奠定了心物二元論的基礎。

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第二部分：後世哲學家對「Cogito」的發展與主體性哲學

笛卡兒的「我思故我在」及其確立的主體性，對後世哲學產生了深遠影響。以下從理性主義、經驗主義、康德和德國觀念論中舉例說明：

1. 理性主義 (Rationalism) - 斯賓諾莎 (Baruch Spinoza)：

• 基礎： 斯賓諾莎是笛卡兒的追隨者，他接受笛卡兒的理性主義和實體（Substance）概念，但對其心物二元論進行了改造。
• 發展： 斯賓諾莎提出「單一實體」理論，認為宇宙只有一個無限的、自足的實體，即「神」（Deus sive Natura，神或自然）。這個實體具有無限多的屬性，其中我們認識的主要是「思維」（Thought）和「廣延」（Extension）。
• 「Cogito」的轉化： 對斯賓諾莎而言，「我思」不再是獨立的、有限的「能思實體」，而是單一實體（神/自然）的「思維」屬性在個體層面的體現。個體的「思維」是無限實體「思維」屬性的有限樣式。他強調的是理性的統一性，而非個體主體的獨立性。他認為，真正的自由在於認識到一切都是必然的，是神/自然的體現，並順應這種必然性。

2. 經驗主義 (Empiricism) - 喬治·貝克萊 (George Berkeley)：

• 基礎： 貝克萊是英國經驗主義者，他接受笛卡兒的「我思」作為確定性的出發點，但對「思維」和「物質實體」的關係提出了質疑。
• 發展： 貝克萊是徹底的唯心論者。他認為，脫離了意識（意識即是「思維」或「感知」），「物質實體」（能夠被感知的東西）是不存在的。

本題考查對亞里斯多德「實體」理論的理解，以及中世紀哲學關於「共相」問題的爭論，並要求分析三種主要立場（唯實論、唯名論、概念論）的觀點。

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一、亞里斯多德的「實體」(Substance) 理論

亞里斯多德的實體理論是他形上學的核心，用以解釋世界的基本構成單位。

1. 實體是第一實體 (Primary Substance)：

   • 亞里斯多德區分了「第一實體」(Primary Substance) 和「第二實體」(Secondary Substance)。
   • 第一實體： 指的是具體的、個別的、獨立存在的東西，例如「蘇格拉底」、「這匹馬」。它們是實在的基礎，是其他範疇（如數量、品質、關係、地點、時間等）的承載者。第一實體本身不依賴於其他事物而存在，它是獨立的。
   • 第二實體： 指的是普遍性的概念，例如「人」、「馬」。它們是關於第一實體的類（genus）或種（species）。第二實體依賴於第一實體而存在，它們是第一實體的集合或分類。

2. 實體是本質 (Essence) 和形式 (Form)：

   • 第一實體不僅是獨立存在的，它還由「形式」(Form) 和「質料」(Matter) 構成（質料和形式的二元論）。
   • 形式： 是事物的本質，是使事物成為其所是的那種「什麼」。例如，對於一尊木雕的馬，其「馬」的形狀、結構、功能就是它的形式。形式是使質料得以構成具體事物的原理。
   • 質料： 是事物成為可能但尚未具體化的潛能，是事物存在的材料。例如，木頭就是木雕馬的質料。
   • 第一實體 = 形式 + 質料： 具體的、獨立的實體，是形式與質料的結合體。但亞里斯多德更強調形式是實體的「本質」，是其存在的根據。

3. 實體是獨立的、第一的、本質的：

   • 總結來說，亞里斯多德的實體理論強調：
     • 獨立性： 第一實體是獨立存在的。
     • 第一性： 它是實在的根本，其他一切範疇都依附於它。
     • 本質性： 它具有形式，代表著事物的本質。

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二、共相 (Universals) 問題與亞里斯多德實體概念的關係

「共相」（Universals）是指那些可以被許多個別事物所共有的性質或概念，例如「紅色」、「人」、「馬」、「正義」等。與之相對的是「殊相」(Particulars)，即具體的、個別的事物，例如「這朵紅色的玫瑰」、「蘇格拉底」、「這匹馬」。

中世紀哲學家圍繞「共相」的形上學地位展開了激烈爭論。他們試圖回答：共相是真實存在的嗎？它們存在於何處？它們與個別事物是什麼關係？

與亞里斯多德實體概念的關係：

亞里斯多德的實體理論，特別是「第二實體」的概念，為共相問題提供了重要的理論資源和爭論焦點。

• 第二實體： 亞里斯多德將「人」、「馬」等普遍概念歸為「第二實體」。這意味著，這些普遍概念（共相）並非獨立存在的實體，而是依附於「第一實體」（具體的蘇格拉底、具體的馬）而存在的。它們是關於第一實體的種或類的名稱。
• 共相的地位： 亞里斯多德的理論暗示，共相（如「人」）並非像獨立的「蘇格拉底」那樣，是獨立存在的「第一實體」。它們似乎是我們對具有相同形式的個體進行歸類的結果，或者說是這些個體共有的形式的體現。這為後來的唯名論和概念論留下了空間。

然而，亞里斯多德的「形式」概念本身又帶有普遍性，這也為唯實論提供了某種辯護。如果「人」的形式是使蘇格拉底成為人的本質，那麼這個「形式」本身是否具有某種普遍的、超越個體的實在性？這成為了爭論的焦點。

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三、中世紀哲學家對共相問題的三種主要立場

1. 唯實論 (Realism)：
   • 核心觀點： 共相是真實存在的，並且獨立於個別事物而存在。
   • 存在形式：
     • 極端唯實論 (Extreme Realism)： 認為共相獨立於個別事物存在於「事物之外」（ante rem），類似柏拉圖的「理型」（Forms）。例如，普遍的「人」這個概念，獨立於所有個別的人而存在於一個超驗的領域。