109 年 國立政治大學哲學系碩士班《中西哲學史》

本題主要在考察考生對王弼《老子注》中「無」的理解，以及其與漢代傳統詮釋的異同。

核心觀念：
王弼的「無」觀念是其道家哲學思想的核心，與漢代以「無」為虛無、死亡或刑罰的理解有顯著差異。

詳解：

1. 王弼對老子「無」的詮釋：
   王弼（226-249）是三國時期魏晉玄學的代表人物，他對老子《道德經》的詮釋，標誌著道家思想從漢代經學化的詮釋轉向玄學化的、形而上的詮釋。

   • 「無」作為體（本體）： 王弼認為，老子所說的「無」，並非指虛無、空無一物，而是指宇宙萬物的本源、本體。這個「無」先於「有」，是「有」的基礎和根源。它不是一種消極的空無，而是一種積極的、創生性的力量。
   • 「無」與「有」的關係： 王弼主張「無」與「有」是相互依存、相互轉化的。萬物由「無」而生，又復歸於「無」。這種關係並非簡單的二元對立，而是辯證統一的。他引用《道德經》第一章「無名天地之始，有名萬物之母」，指出「無」是天地萬物的起始，而「有」則是萬物得以生成的具體形式。
   • 「無」的功用： 王弼認為「無」具有「致虛極，守靜篤」的特點，這種「無」並非否定一切，而是指一種虛靜、無為的狀態，能夠容納萬物、化育萬物。這種「無」是聖人治國、修身的重要原則，強調順應自然、不妄為。

2. 與漢代註釋家的差異：
   漢代對老子《道德經》的詮釋，受到當時政治、社會和學術思潮的影響，主要有以下幾種傾向，與王弼的理解大相徑庭：

核心觀念

本題集中考查三個層次：

1. 孟子與告子對「人性本質」及「善的根源」之爭。
2. 王陽明如何以「心即理」「良知」重新詮釋孟告之辨。
3. 佛教傳入後，如何改變中國哲學對「心性、善惡、修養與成佛可能性」的理解。

其中，「性善」不是指人一出生便自然做出所有善行，而是指人具有內在的道德根據與向善能力。

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一、孟子與告子關於性善的爭論

1. 告子的基本立場

《孟子》中，告子的主張並非單一命題，而是從幾個角度否定孟子「性善」說。

（1）性無善無不善

告子說：

「性無善無不善也。」

意思是：人的本性本身不具有固定的善惡屬性，善惡是後天形成的。

這種立場把人的本性視為中性材料。人日後成為善人或惡人，主要取決於教育、環境與習慣。

（2）性可以為善，可以為不善

告子又說：

「性可以為善，可以為不善，是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。」

人的本性可以被引導成善，也可以被引導成惡；好的政治與教育使人民向善，暴虐的君主則使人民向惡。

這裡的重點是：善惡主要來自後天塑造，而非人性本身已有善的根據。

（3）生之謂性

告子說：

「生之謂性。」

凡是人出生時所具有的自然生命活動，都可稱為性。飲食、男女、感官欲望等，都是人的自然本性。

他又以「食色，性也」說明，人的基本欲望與動物性的生命需求才是性。至於仁義禮智，則屬於後天教化，不是人性本身。

（4）義外說

告子主張「義外」，即仁義的規範來自外在事物與社會關係，而非人的內心本性。

例如，年長者自然具有年齡上的先後，但「敬長」的道德義務並不在年齡本身，而是人後來加以規定的。因此，義是外在規範，不是內心自然發出的道德要求。

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2. 孟子的反駁

孟子反對告子把人性等同於自然生命與欲望，並提出三個核心論證。

（1）人性之善，如水之就下

孟子說：

「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」

水自然向下流，人性自然向善。人之所以會作惡，並不是因為本性本來惡，而是受到外在力量扭曲。

孟子進一步說：

「今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是水之性哉？其勢則然也。」

水受到拍打、阻塞或地勢影響，可以向上飛濺，甚至流到山上，但這不是水的本性，而是外在形勢造成的結果。

同理，人作惡是受到環境、欲望、壓迫與習慣影響，不能據此推論人性本惡或無善。

（2）四端說：道德的內在萌芽

孟子最重要的論證是「四端」：

「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。」

四端分別是：

內在情感	所發展出的德性
惻隱之心	仁
羞惡之心	義
恭敬、辭讓之心	禮
是非之心	智

孟子以「孺子將入於井」為例：任何人突然看見幼童即將掉入井中，都會自然產生驚惕、憐憫之心。這種反應不是為了求名、利益或討好父母，而是人心直接發出的道德感受。

因此，仁義禮智並非外力灌輸，而是人心本來就有的道德萌芽。後天修養的工作，是保存、擴充並實踐這些萌芽。

（3）「能擴充」與「不自暴自棄」

孟子並非主張人人現實上都是善人，而是主張人人具有成為善人的內在根據。

四端如同種子：

• 種子雖小，卻具有長成大樹的方向。
• 四端雖只是初步情感，卻能發展成完整德性。
• 人若不培養四端，善性便可能被欲望與環境遮蔽。

所以孟子說：

「凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。」

「性善」的完整意義是：人具有先天的道德可能性，並且應透過自我修養，使道德萌芽充分實現。

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3. 孟告之爭的真正焦點

孟子與告子並非只是在爭論「人天生好不好」，而是在爭論以下問題：

第一，善是否有內在根據

• 告子：善主要來自外在教化、環境與規範。
• 孟子：善首先根源於人的內在道德心。

第二，欲望是否等同於人性

• 告子把飲食、男女等自然欲望視為性。
• 孟子區分自然欲望與道德本性，認為不能因人有欲望，就否定其道德心。

第三，道德修養是外在塑造還是內在發展

• 告子偏向「由外而內」：教育與制度塑造人。
• 孟子偏向「由內而外」：保存本心，擴充四端，形成德行。

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二、王陽明如何看待孟子與告子之爭

1. 以「本然之性」與「氣質作用」重新分辨

王陽明承接孟子，但不把性善理解成表面行為永遠純善。他認為，必須區分：

• 人心本體，即本然的道德心。
• 意念發動後，受私欲、習氣與情境影響的現實活動。

這與王陽明的「心即理」相連。道德根據不在心外，而在人的本心之中。人的本心就是具備道德判斷與道德要求的心。

因此，孟子所說的「性善」，指的是心性本體；告子所觀察到的欲望、性情與善惡變化，則多屬於現實生命活動與氣質習染。

2. 「無善無惡」不等於否定性善

王陽明有著名的四句教：

無善無惡是心之體，
有善有惡是意之動，
知善知惡是良知，
為善去惡是格物。

這四句容易被誤解為王陽明主張「人的本性沒有善惡」。實際上，其意義如下：

• 「無善無惡是心之體」：本體之心不是被具體事件限制的善惡行為，也不是某個外在規範的對象。
• 「有善有惡是意之動」：當心發動為具體意念時，便可能出現善惡。
• 「知善知惡是良知」：人能直接辨識善惡，正是因為具有良知。
• 「為善去惡是格物」：修養就是依據良知實踐善、去除私欲與惡念。

所以，王陽明的「無善無惡」是從本體論角度說明心體不被個別善惡現象所限定，並不是告子的「性無善無不善」。王陽明仍肯定本心具有道德方向，這一點與孟子相通。

3. 王陽明對告子思想的批評

王陽明認為，若只把「生之謂性」理解成自然生命與欲望，便只看見人的氣質與情欲，沒有把握性之本體。

告子所說的「性」，偏向自然存在；孟子所說的「性」，則是人的道德本性。兩者使用同一個「性」字，實際上所指層次不同。

王陽明因此會把告子的問題理解為：告子看到了人的自然活動，卻沒有看見「良知」作為道德本體的作用。

4. 王陽明的核心結論

王陽明對孟告之爭的總結，可以表述為：

本題考察考生對斯賓諾莎認識論的理解，特別是其「真觀念」（true idea）的性質及其如何引導我們獲得「絕對知識」。

核心觀念：
斯賓諾莎的認識論強調從「真觀念」出發，通過理性的推理，最終達到對神（或稱自然、實體）的絕對知識。

詳解：

1. 「Habemus ideam veram」（我們有真觀念）的意義：
   斯賓諾莎在《倫理學》（Ethica）第二部分命題16的推論中，提出了「我們有真觀念」這個論斷。這句話的意思是，我們的心靈中確實存在著對事物真實性質的觀念。這些觀念，就其本身而言，是真實的，因為它們直接或間接地源於神（實體）的屬性，並且是清晰而明確的（clear and distinct）。

2. 真觀念的特徵：
   斯賓諾莎認為，一個觀念的真實性，取決於它與對象的一致性。而真觀念的特徵在於：

   • 清晰與明確（Clear and Distinct）： 真觀念能夠被理性清晰地認識，並且其內容明確無誤。這是笛卡爾認識論的影響，斯賓諾莎在這裡繼承了這一標準。
   • 源於神（實體）： 斯賓諾莎的形上學體系是單一實體論，即宇宙只有一個無限的實體，稱為神或自然。我們的心靈是這個實體的思想屬性的樣式。因此，任何真實的觀念，最終都必須能夠追溯到神的屬性，並且與神的本質相一致。
   • 內在原因（Intrinsic Cause）： 真觀念的產生，是因為事物本身（或更根本的神）在我們心靈中留下了印記。換句話說，真觀念是關於事物本質的恰當觀念（adequate idea）。

3. 從真觀念達到絕對知識的途徑：
   斯賓諾莎認為，人類的認識有三個層次，從低到高分別是：

   • 第一種認識（Opinion/Imagination）： 這是感官經驗和不清晰、不確定的觀念。它基於偶然的、外部的經驗，是不可靠的。
   • 第二種認識（Reason）： 這是通過理性、邏輯推理獲得的觀念，是「真觀念」的範疇。它產生於對事物共同屬性的認識，以及對原因與結果的理解。例如，通過數學公理和推理，我們可以獲得關於幾何學的真知識。

本題旨在考察考生對康德認識論中「範疇」與「直觀」如何結合，形成「概念」的理解，即所謂的「統覺」或「綜合」。

核心觀念：
康德認為，人類的知識是感性與知性（悟性）共同作用的結果。感性提供材料（直觀），知性提供形式（範疇），兩者結合才能形成有內容的、可被理解的「概念」。而這個結合的過程，是康德認識論的關鍵。

詳解：

1. 康德的認識論基本框架：
   康德在《純粹理性批判》中，提出了他的「先驗唯心論」。他認為，我們的經驗知識，並非被動地接受外部世界的樣貌，而是主體（人）的主動建構。知識的產生需要兩個基本要素：

   • 感性（Sensibility）： 這是接受對象（直觀）的能力。感性有其先驗的形式，即「空間」和「時間」。我們所經驗到的所有事物，都是在空間和時間的框架下被呈現給我們的。這些被感性接受的、具有空間時間形式的雜多材料，稱為「直觀」（Intuition）。直觀是具體的、個別的。
   • 知性／悟性（Understanding）： 這是思維、概念化的能力。知性有其先驗的「範疇」（Categories），這些範疇是純粹的、先驗的思維形式，例如因果性、實體、單一、多元等。範疇是普遍的、先驗的。

2. 問題的提出：
   康德明確指出：「沒有直觀，概念便會空無；沒有概念，直觀便會盲目。」（Ohne Anschauung wäre kein Begriff, ohne Begriff wäre keine Einsicht.）
   問題在於：範疇是普遍的、先驗的思維形式，而直觀是具體的、個別的、雜多的感性材料。一個普遍的形式如何能夠「應用」到或「結合」到具體的、雜多的材料上，從而產生有意義的「概念」？例如，因果性的範疇如何能應用於具體的兩次事件上，使我們理解它們之間存在因果關係？

3. 結合的機制：先驗統覺與綜合（Synthesis）：
   康德認為，這種結合的機制是通過「先驗統覺」（Transcendental Apperception）和「綜合」（Synthesis）來實現的。

   • 綜合（Synthesis）： 綜合是指將雜多（直觀的材料）統一於一個概念下的能力。康德將綜合分為三種類型：
     • 把握的綜合（Synthesis of apprehension）： 這是指在直觀中，我們將雜多（例如一個物體的各個部分）逐一地、連續地把握，並將它們統一在一個表象下（例如我們對這個物體的整體表象）。這是感性層面的統一。
     • 聯結的綜合（Synthesis of reproduction）： 這是指在想像力（Imagination）的幫助下，我們能夠回憶和聯結過去的雜多經驗，並將它們統一在一個表象或概念下。