112 年 國立政治大學哲學系碩士班《中西哲學史》

本題主要在檢驗考生對於先秦諸子學說的理解，特別是儒、道、墨三家之間的相互批評，以及對這些批評進行評價的能力。

核心觀念：

1. 道家批評儒家： 儒家強調德、仁、義、禮的層層遞進，道家認為這是「失道」的表現，層層遞減，最終導致社會混亂。
2. 儒家（孟子）批評墨家： 孟子批評墨家的「兼愛」違反了人倫的親疏之別，認為「兼愛」實質上是「無父」，而「楊氏為我」則是「無君」，這兩者都嚴重違背了儒家所強調的孝悌與忠君觀念。
3. 評價批評的充分性與恰當性： 需要從學術思想的內在邏輯、歷史發展以及對社會的實際影響來進行判斷。

解題步驟：

一、道家批評儒家的理由：
道家批評儒家，認為儒家所強調的「德、仁、義、禮」是從「道」逐漸衰敗、 losse 的結果。

• 「失道而後德」： 道是宇宙萬物的本源與規律，是自然無為的。一旦人們背離了道，追求功利、規範，就產生了「德」。
• 「失德而後仁」： 德是順應道的表現，一旦德也無法維持，人們就開始講求人倫的「仁」。
• 「失仁而後義」： 仁是愛人，一旦連仁愛都做不到，就只能講求「義」——一種相對的、功利性的規範。
• 「失義而後禮」： 禮是最後的手段，是表面上的規則，用來約束失去道、德、仁、義的人們。道家認為，禮的出現，標誌著真正的忠信已經喪失，社會已經走向混亂的開端（「忠信之薄，而亂之首」）。
• 「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈」： 這句更是道家對儒家價值觀的總體否定。道家認為，所謂的「聖」與「智」是人為的、束縛人的，放棄這些虛偽的知識和智慧，回歸自然，人民反而能獲得百倍的利益。同樣，如果放棄那些人为的、虛假的「仁」與「義」，人民反而能恢復天性中的「孝」與「慈」。
  道家認為，儒家的價值體系是人為的、後天的，是從根本的「道」上偏離出來的，因此是走向混亂的根源。

二、孟子批判墨子的理由：
孟子批判墨家的「兼愛」和「非攻」，認為這違背了人倫的自然秩序。

• 「楊氏為我，是無君也」： 孟子認為，楊朱主張「拔一毛而利天下，不為也」，極端地強調自我利益，這種「為我」的態度，完全不顧及他人，更不顧及國家和君主，是沒有君臣觀念的表現。
• 「墨氏兼愛，是無父也」： 孟子認為，墨子主張「兼愛」，即愛所有人如同愛自己的親人一樣。但孟子認為，人倫關係中最根本、最自然的情感是父子之愛、親親之愛。如果愛所有人如同愛自己的父母，那實際上就是不愛自己的父母，因為愛是有限度的、有親疏之別的。這種「兼愛」實際上是抹煞了父母與子女之間應有的親親之情，是「無父」的表現。
• 「無父無君，是禽獸也」： 孟子將「無父」和「無君」視為最嚴重的道德缺陷，認為沒有了父子之親和君臣之義，人就如同禽獸一般，沒有了道德的基礎。
• 「楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食」： 孟子認為，楊墨的思想（楊朱的為我、墨子的兼愛）是「邪說」，它們的流行會遮蔽、壓制儒家所提倡的仁義之道。一旦仁義被壓制，人們就會像禽獸一樣互相殘食，社會將陷入極度的混亂和殘暴。

三、評價批評的充分性與恰當性：

本題旨在探討中國佛教（以天台宗、華嚴宗、禪宗為代表）在理論上的獨特性，以及佛教如何建構其修行哲學的理論基礎，尤其是在成佛可能性這個核心議題上。

核心觀念：

1. 中國佛教的理論特色： 相較於印度佛教，中國佛教如何融合本土文化、發展出新的思想體系。
2. 實踐哲學的理論基礎： 佛教如何從其根本教義（如緣起、無我、涅槃）出發，論證修行（實踐）的可能性，並建立相應的理論架構。
3. 成佛的可能性： 這是佛教實踐的核心，需要理論支持。

解題步驟：

一、中國佛教（天台、華嚴、禪宗）的理論特色（相對於印度佛教）：

印度佛教發展出部派佛教、大乘佛教（般若學、中觀、唯識等）。中國佛教在繼承和發展的過程中，展現出融合本土哲學（如道家、儒家）、本土化的創新，以及系統化、理論化的傾向。

• 天台宗：

  • 特色： 圓融的教理體系，特別是「一念三千」、「性具善惡」、「三諦圓融」等概念。
  • 理論特色：
    • 圓教思想： 強調佛法的圓滿、究竟，將大小乘、顯密教法的圓融結合。
    • 一念三千： 認為一念心識之中，具足十法界（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛）的眾生，以及這十法界中的一切境界（國土、眾生、業、煩惱、涅槃、菩薩、佛等），總共三千種現象，皆在當下的一念心中。這是對「心外無法」的極致發揮。
    • 性具善惡： 認為眾生本具佛性，同時也本具煩惱、惡業，善惡皆從自性而生，而非外來。
    • 三諦圓融： 結合了空諦、假諦、中道諦，認為三者相互融攝，不二法門。
  • 相對於印度佛教： 印度佛教雖有「萬法唯心」等思想，但天台宗將其系統化、理論化，形成獨特的觀心法門，強調即心即佛、即事即理的圓融境界。

• 華嚴宗：

  • 特色： 講求法界緣起，強調事事無礙、重重無盡的宇宙觀。
  • 理論特色：
    • 法界緣起： 認為宇宙萬法（森羅萬象）皆由無盡的因緣所生，但這種緣起是「事事無礙」的。
    • 帝網譬喻： 用「因陀羅網」來比喻法界。網上的每一顆珠子都映照其他所有珠子的影像，且這些影像無窮無盡。這代表法界中的任何一個事物，都包含了其他一切事物，且相互影響、相互攝入。
    • 理事無礙、事事無礙： 強調理性（法性）與現象（諸法）不相礙，現象與現象之間也無礙。
    • 十玄門： 提出十種圓融無礙的法界觀念，如「同時具足一切法」、「一多相容異成」、「多即一、一即多」等。
  • 相對於印度佛教： 印度佛教（如龍樹的《中論》）主要闡釋「空性」與「緣起」，而華嚴宗則在此基礎上，將緣起的觀念推向極致，建構了一個極為宏大、精密的宇宙論和本體論體系，強調現象世界的無限豐富性與相互關聯性。

• 禪宗：

  • 特色： 強調「直指人心，見性成佛」，不立文字，以心傳心。
  • 理論特色：
    • 頓悟成佛： 認為佛性人人本具，修行不在於漸修，而在於當下頓悟，契合自心。
    • 不立文字，教外別傳： 認為經典文字是方便說，真正的佛法是無法用語言文字表達的，需要通過師徒間的傳承來領悟。
    • 參話頭、公案： 作為一種特殊的修行方法，旨在打破學人的思維定勢，引導其進入直覺、體驗的境界。
    • 生活即修行： 強調修行融入日常生活，如「挑水、砍柴，無非是禪」。
  • 相對於印度佛教： 印度佛教（特別是大乘）雖然也講求開悟，但通常有較為系統的教理和次第。禪宗則將「開悟」推向極致，強調其「頓」和「直」，並將其與日常生活徹底結合，這在印度佛教中較為少見。禪宗也大量吸收了道家「無為」、「自然」的思想，使其更具中國本土特色。

二、佛教如何建構其實踐哲學（修行）的理論基礎（以成佛可能性為核心）：

本題主要考察柏拉圖的「洞穴之喻」及其所揭示的「四層存在結構」，以及這種「現象與本體」、「意見與知識」的二元劃分在後世哲學史上的延續與爭議。

核心觀念：

1. 柏拉圖的洞穴之喻： 理解其寓意，以及如何代表了柏拉圖的「理型論」。
2. 四層存在結構： 洞穴之喻所隱喻的，從低到高的四個認識層次（或存在層次）。
3. 意見 (doxa) 與知識 (episteme)： 柏拉圖如何區分這兩者，以及它們分別對應的存在層次。
4. 現象 (phenomena) 與本體 (noumena/forms)： 這是「意見」與「知識」的本體論基礎，理解柏拉圖的理型論。
5. 後世的理論基礎與質疑： 這種劃分的延續性（如笛卡爾、康德）以及面臨的批判（如懷疑論、經驗主義、後現代主義）。

解題步驟：

一、柏拉圖的洞穴之喻與四層存在結構：

柏拉圖在《理想國》第七卷中，用「洞穴之喻」來闡述其理型論，說明人類對真實世界的認識狀態，以及通往真理的過程。

• 洞穴的囚徒：

  • 囚徒們從小就被綁在洞穴裡，只能面向洞壁，無法轉頭。
  • 他們身後有一堆火，火與囚徒之間有一個矮牆，牆後有人舉著各種器物的模型走過。
  • 囚徒們看到的只是牆壁上投射出來的影子。
  • 他們將這些影子視為真實，並將其命名、討論。

• 洞穴之喻所代表的四層存在結構（或認識層次）：

  1. 影子（影像，eikasia）： 這是最低的層次，囚徒們所看到、聽到的，是事物的「影像」或「影子」。這是對真實世界的最低級別的認識，屬於「意見」（doxa）的範疇。對應的對象是「想像」（eikasia）。
  2. 具體事物（物體，pistis）： 當囚徒中的一人被解放，走出洞穴，看到真實的火、器物模型，以及它們在真實世界中的樣子。這些真實的物體，相較於影子，更接近真實，但它們仍然是感官可及的「現象」世界中的事物。這屬於「意見」（doxa）的範疇。對應的對象是「信念」（pistis）。
  3. 事物在洞外的影像（太陽、月亮、星辰，dianoia）： 走出洞穴後，囚徒首先看到的是真實世界的物體，但眼睛還不適應強光，只能看到月亮、星辰的影像，或是在水中的倒影。這代表了對數學、幾何等抽象概念的理解。這些是通過理性進行的推理，但還不是對最高真理的直接認識。這屬於「知識」（episteme）的初步階段，但尚未達到最高形式的知識。對應的對象是「思惟」或「推理」（dianoia）。
  4. 太陽（理型，noesis）： 囚徒最終看到太陽本身。太陽代表了「善的理型」（Form of the Good），是所有理型的最高者，是一切真實、知識、真理的來源。直接認識「善的理型」的狀態，即是最高的「知識」（episteme），稱為「理智」（noesis）。這是對「本體」（noumena）的直接認識。

• 「意見」與「知識」的區分：

  • 意見 (doxa)： 指的是對感官世界（現象）的認識，包括對具體事物及其影像的認識。這種認識是可變的、不確定的，因為感官世界本身是變動不居的。
  • 知識 (episteme)： 指的是對理型世界（本體）的認識，是通過理性把握的、永恆不變的真理。這種知識是確定、可靠的。
  • 對應關係： 影子和具體事物屬於「意見」的對象；數學推理和理型屬於「知識」的對象。

二、柏拉圖觀點在後世哲學史上的理論基礎與質疑：

柏拉圖關於「現象」與「本體」、「意見」與「知識」的區分，深刻影響了後世的西方哲學。

• 後世的理論基礎：
  1. 二元論的延續： 這種劃分奠定了西方哲學中許多重要的二元論傳統，如心物二元、精神與物質二元、理性與感性二元等。
     • 笛卡爾： 雖然笛卡爾的二元論是「思維」與「廣延」的二元，但他對「清晰明確的觀念」（理性認識）的強調，以及對感官經驗的懷疑，與柏拉圖對知識與意見的區分有相似之處。他認為真正的知識來源於理性，而非感官。

本題旨在探討當代政治哲學中「自由主義」與「社群主義」的爭論，要求考生闡述雙方的理論基礎（自由主義的洛克契約論，社群主義的亞里士多德德行倫理學），分析爭論的核心，並探討其對當代民主理論的重要性。

核心觀念：

1. 自由主義的理論基礎： 以洛克為代表的社會契約論，強調個人權利、自由、國家權力的限制。
2. 社群主義的理論基礎： 以亞里士多德為代表的德行倫理學，強調共同體、美德、公民實踐。
3. 自由主義與社群主義的爭論關鍵： 個人與社群的關係，以及國家角色的定位。
4. 對當代民主理論的重要性： 這種爭論如何影響我們理解公民權利、公共領域、政治參與等議題。

解題步驟：

一、自由主義在洛克等人的契約論上的理論基礎：

自由主義的政治哲學，尤其是在其早期形態（如洛克），建立在以下幾個核心觀念上：

• 自然狀態與自然權利： 洛克設想在國家建立之前的「自然狀態」中，人們是自由、平等、受自然法的約束的。他們擁有不可剝奪的自然權利，主要是生命權、自由權和財產權。
• 社會契約： 為了更好地保護這些自然權利，人們自願放棄部分權利（如執行自然法的權利），通過訂立社會契約，組成政治社會（國家）。
• 個人主義與原子論： 自由主義傾向於將個人視為獨立、自主的個體（原子論），他們在進入社會之前就已經擁有了完整的權利和目標。社會的目的是為了服務於這些個體。
• 有限政府與權力限制： 國家權力來源於人民的同意，且是有限的。政府的職責是保護個人權利，而不是干預個人的生活或強加某種特定的生活方式。
• 中立性原則： 自由主義國家應對不同的價值觀、生活方式保持中立，不偏袒任何一種特定的道德或宗教主張，只要它們不侵犯他人的權利。

二、社群主義在亞里士多德德行倫理學上的理論基礎：

社群主義是對自由主義個人主義和原子論的反思與批判，其理論基礎可追溯至亞里士多德：

• 人是政治的動物 (Zoon Politikon)： 亞里士多德認為，人天生就是社會性的、政治性的存在。個體的發展和實現，必須在城邦（共同體）的框架內才能完成。
• 共同善 (Common Good)： 亞里士多德強調城邦的目標是追求「共同善」，即全體公民的福祉與完善。這不同於個人利益的簡單加總。
• 德行倫理學： 人的目的在於實現「幸福」(eudaimonia)，而幸福的實現依賴於培養和實踐各種德行（如勇氣、節制、公正、智慧）。這些德行是在共同體的生活實踐中學習和養成的。
• 公民實踐與德性培養： 共同體的良好運作，需要公民積極參與公共事務，培養德性，並共同追求共同善。個人的身份認同和價值實現，與其所屬的共同體緊密相連。
• 社群的優先性： 社群主義認為，個人並非獨立於社群而存在，個人身份、價值觀、目標很大程度上是由其所處的社群塑造的。社群的延續和繁榮，是個人實現其潛能的必要條件。

三、自由主義與社群主義爭論的關鍵：

這個爭論的核心，主要圍繞以下幾個方面展開：

1. 個人與社群的關係：
   • 自由主義： 強調個人優先於社群，個人是獨立的、先於社群存在的，社群是為個人服務的工具。個人擁有自主選擇生活方式的權利。
   • 社群主義： 強調社群優先於個人，個人身份、價值觀、目標是在社群中被塑造和定義的。社群的共同善和價值傳統對個人具有重要意義，甚至可能限制個人的絕對自由。