109 年 國立臺灣大學哲學系碩士班甲組《西方哲學綜論》

本題主要考察休謨對因果關係模態性概念的批判，以及對此批判的回應。

核心觀念：休謨的經驗主義對因果關係的分析，以及對必然性、可能性等模態概念的懷疑。

一、 休謨的批判：
休謨在其《人性論》與《人類理智研究》中，對我們如何理解因果關係提出了深刻的質疑。他認為，我們對因果關係的理解並非來自於感官經驗，而是源於習慣（custom）或聯想（conjunction）。

1. 對「必然聯繫」的質疑： 我們觀察到兩個事件 A 和 B 經常相繼發生，例如火（A）與燃燒（B）。我們從經驗中得知，當火出現時，燃燒緊隨其後。然而，我們從未經驗到火與燃燒之間存在一種「必然的聯繫」（necessary connection）。我們所能觀察到的，僅僅是事件的「恆常聯結」（constant conjunction）以及由此產生的心理預期。休謨認為，我們誤將這種心理上的預期，投射到外部世界，認為事件之間存在一種不容置疑的必然性。

2. 模態概念（必然性、可能性）的來源： 休謨認為，模態概念，如「必然」（necessary）、「可能」（possible）、「不可能」（impossible），其基礎都來自於我們對事物之間關係的經驗。當我們說「A 必然導致 B」時，實際上是指我們經驗到 A 和 B 之間存在一種緊密的、恆常的聯結，以至於我們無法想像 B 不跟隨 A 發生的情況。然而，這種「無法想像」是心理上的，而非邏輯上的。休謨認為，我們總是可以邏輯上想像一件事物在沒有另一事物的情況下發生，即使我們在經驗上發現它們總是同時發生。

3. 應用於「一般物件」與「人的意念與行為」：

   • 一般物件的因果： 例如，撞擊球（A）必然導致另一個球移動（B）。我們觀察到一次又一次的這種現象，但我們無法直接觀察到「必然性」本身。我們僅僅是觀察到撞擊與移動的緊密聯結，並從中產生預期。
   • 人的意念與行為的因果： 例如，我們意志的決定（A）必然導致身體的行動（B）。休謨認為，我們對意志與行動之間的因果關係，也同樣是基於經驗的聯結。我們感覺到意志的產生與隨後的行動之間存在一種聯繫，但這聯繫的本質，以及其「必然性」，同樣無法從經驗中直接獲得，而是來自於我們對意志與行動之間恆常聯結的心理習慣。

休謨的批判核心在於，我們對因果關係的理解，特別是其「必然性」的成分，並非來自對外部世界的直接觀察，而是基於心理習慣的投射。因此，所謂因果關係的「模態性概念」（即因果關係具有必然性、可能性等模態特徵）在休謨看來，是不適用於經驗世界的。

二、 因果的模態性概念的支持者如何回應休謨的批判？

支持者可以從幾個角度來回應休謨的批判，試圖重新確立因果關係的模態性。

1. 反駁休謨的「心理習慣」解釋：
   • 反對「僅僅是心理」： 支持者可以說，休謨將因果關係過度心理化了。雖然我們可能無法「直接看到」必然性，但這並不意味著必然性不存在於事物本身。我們對因果關係的確信，並非僅僅是心理上的習慣或預期，而是基於我們對事物結構、性質或潛在機制的理解。
   • 經驗的「理性」解釋： 雖然我們通過經驗來獲得知識，但經驗本身可能包含理性的成分。我們能夠從單一或少數經驗中推斷出因果關係，這表明我們的理性能力在其中扮演了重要角色，而不僅僅是被動的聯想。

本題要求闡述亞里士多德實體論的基本主張，並提出一個有力的批評。

核心觀念：亞里士多德的實體（Substance）概念，以及與之相關的屬性（Accident）、形式（Form）、質料（Matter）等概念，並與其他實體理論進行比較。

一、 亞里士多德實體論的基本主張：

亞里士多德認為，哲學研究的首要對象是「實體」（ousia, substance）。他將實體區分為兩種：

1. 首要實體（Primary Substance）： 指的是具體的、獨立存在的個別事物，例如「蘇格拉底」、「這匹馬」。它們是獨立於其他事物而存在的，並且能夠承載屬性。首要實體是「被說之於主詞」（said of a subject）但「不在主詞之內」（not in a subject）的。這意味著，蘇格拉底可以擁有「白」或「高」這些屬性，但「白」或「高」本身不是蘇格拉底的一部分，而是蘇格拉底所擁有的。
2. 次要實體（Secondary Substance）： 指的是類（kind）和屬（genus），例如「人」、「馬」。它們是首要實體的類別名稱。次要實體是「被說之於主詞」（said of a subject）並且「在主詞之內」（in a subject）。例如，「人」被說之於「蘇格拉底」（蘇格拉底是人），並且「人」這個概念也內在地包含在蘇格拉底的本質之中。

亞里士多德實體論的幾個關鍵主張：

• 實體是獨立存在的基礎： 實體是獨立存在的「基礎」或「載體」（bearer）。其他事物，如性質、數量、關係等，都是「偶性」（accidents），它們依賴於實體而存在，不能獨立存在。例如，「白色」這個屬性必須依附於某個實體（如牆壁、衣服）才能存在。
• 實體的「本質」（essence）： 每個首要實體都有其「本質」，定義了它「是什麼」（what it is）。對於「人」這樣的次要實體，其本質是「理性的動物」。這個本質是不可改變的，是區分不同類別事物的根本。
• 形式與質料的二元論（Hylomorphism）： 對於具體的、可感知的實體（也就是首要實體，特別是物理性的實體），亞里士多德認為它們是由「形式」（form）和「質料」（matter）構成的。
  • 質料（Matter）： 是潛在的、可塑的、未被確定的東西，是事物得以構成的「材料」。例如，雕塑的銅或大理石。
  • 形式（Form）： 是事物的「定在」（actuality）、結構、本質或「是什麼」。它賦予質料特定的形狀和功能，使其成為某種特定的東西。例如，雕塑家的構思，或一匹馬的馬的「馬性」。
  • 「形式」與「偶性」的區分： 這裡的「形式」不是指可變的偶性（如顏色、大小），而是指構成事物本質的、相對穩定的「形式」。例如，一匹馬的「馬的形式」是其本質，而「棕色的」、「跑得快的」則是其偶性。
• 實體是「被說之於主詞，不在主詞之內」： 這是區分首要實體與偶性的關鍵。偶性（如「白色」）是「在主詞之內」（in a subject）的，它依賴於實體而存在，不能獨立於實體獨立。而首要實體（如「蘇格拉底」）則是「被說之於主詞」（said of a subject），因為它是偶性的承載者，但它本身「不在主詞之內」，它本身就是獨立存在的。

總結來說，亞里士多德實體論主張，獨立存在、承載屬性、由形式與質料構成（對於物理實體而言）的具體事物（首要實體）是實在的基礎。

二、 對該理論最有力的批評：

有許多批評可以針對亞里士多德的實體論，但一個強有力的批評來自於其「形式與質料」二元論，以及「實體是獨立存在的基礎」這一主張，特別是當我們面對現代科學，尤其是物理學的觀點時。

批評：實體作為獨立存在的「承載者」概念的模糊性或不可證成性。

這個批評可以從幾個角度展開：

核心觀念

本題考察知識論中「知識」的傳統定義及其受到 Gettier problem 挑戰後的修正問題。

知識的標準分析通常稱為「有正當理由的真信念」分析。對任一命題 $p$ 而言：

$$S \text{ 知道 } p \iff \begin{cases} p \text{ 為真}\\ S \text{ 相信 } p\\ S \text{ 對相信 } p \text{ 具有正當理由} \end{cases}$$

其中：

• 真實性：知識不能是假的；若 $p$ 為假，$S$ 不可能知道 $p$。
• 信念：一個人必須相信 $p$，才談得上知道 $p$。
• 正當理由：信念不能只是碰巧猜中，必須有證據、推理、經驗或可靠認知根據支持。

傳統分析主張，真實、信念與正當理由三項條件合起來，不僅是知識的必要條件，也是充分條件。

解題方法

作答時應依序完成四件事：

1. 清楚寫出知識的標準分析及三項條件。
2. 說明 Gettier problem 並非否定知識必須是真信念，而是否定「正當理由、真實、信念」三條件已充分構成知識。
3. 以一個具備三條件、卻因認知幸運而非知識的案例說明。
4. 提出一種補充條件，排除「剛好猜對」的情形，並論證其優點。

最有力的回應是採取「安全性條件」：知識不僅要是真信念，還必須不是在相近情況中容易出錯的信念。

(1) 知識的標準分析

知識的標準分析是：

$$S \text{ 知道 } p \iff p \text{ 為真，}S\text{ 相信 }p\text{，且 }S\text{ 有正當理由相信 }p$$

例如，小明看見窗外下雨、聽見雨聲，並據此相信「外面正在下雨」。若外面確實正在下雨，則：

• 「外面正在下雨」為真；
• 小明相信此命題；
• 小明的視覺與聽覺經驗提供合理依據。

在此情形中，小明的信念是有正當理由的真信念，標準分析會判定他知道外面正在下雨。

標準分析的核心目的，是區分知識與下列三種狀態：

• 真但未相信：雖然命題為真，主體未持有該信念，不能算知道。
• 相信但為假：主體相信命題，命題卻不真，只是錯誤信念。
• 真信念但無正當理由：主體碰巧猜中真相，屬於幸運，不構成知識。

(2) Gettier problem 的結論

Gettier problem 的結論是：

$$\text{有正當理由的真信念並非知識的充分條件}$$

也就是說，某人即使對真命題具有信念，且其信念有充分正當理由支持，仍可能只是因偶然因素而相信了真命題；此時不能說他真正知道該命題。

因此，知識的標準分析失敗之處不在於三項條件都不必要，而在於三項條件加總後仍無法排除認知上的幸運。

(3) Gettier problem 的例子

小王看見桌上的時鐘顯示下午三點，且這只時鐘平日運作正常，因此他有正當理由相信：

$$p：\text{現在是下午三點}$$

本題考察 Agrippa's Trilemma (又稱 Sextus Empiricus 的三難論證) 在知識論中的應用，以及它與 Gettier problem 的比較和回應。

核心觀念： Agrippa's Trilemma 針對證成的無限回歸問題，以及與 Gettier problem 在挑戰 JTB 定義上的異同。

一、 Agrippa's Trilemma：

Agrippa's Trilemma 是古希臘懷疑論者 Agrippa (或 Sextus Empiricus 轉述) 提出的，旨在論證任何主張知識（或證成）都必須是無限回歸（infinite regress）、循環論證（circular argument）或武斷假設（arbitrary assumption）。它主要針對的是「證成」（justification）問題，即我們如何為我們的信念找到充分的理由。

Agrippa's Trilemma 預設了什麼知識的條件？

Trilemma 預設了以下條件，這些條件是我們在追求知識時普遍認為是必要的：

1. 證成性（Justification）： 我們對某個命題的相信，必須是有理由支持的，不能是隨意的或武斷的。
2. 真實性（Truth）： 儘管 Trilemma 主要關注證成，但知識論的傳統通常也假定知識是關於真理的。而 Trilemma 所攻擊的，是任何聲稱擁有知識的證成鏈條。
3. 反對循環與武斷： Trilemma 預設了，一個有效的證成鏈條不能是循環的（即用 A 證成 B，再用 B 證成 A），也不能是武斷的（即鏈條在某一點上停止，沒有進一步的理由）。

Trilemma 的三個分支：

1. 無限回歸（Infinite Regress）： 如果為了證成命題 P，你需要一個理由 R1；為了證成 R1，你需要另一個理由 R2；為了證成 R2，你需要 R3，如此不斷無限地延伸下去。這將導致證成永遠無法完成。
2. 循環論證（Circular Argument）： 如果證成鏈條最終回到了 P 本身，或者回到了 P 的某個已知等價的命題。例如，用 P 證成 Q，再用 Q 證成 P。這顯然是無效的證成。
3. 武斷假設（Arbitrary Assumption / Postulate）： 如果證成鏈條在某一點上停止，而沒有給出進一步的理由，就聲稱某個命題是證成的（例如，聲稱某個基本公理是自明的，不需要證成）。這就是武斷的停止，無法提供真正的證成。

Agrippa's Trilemma 認為，任何試圖為信念提供證成的嘗試，最終都必然落入這三種困境之一，因此，真正的知識（或至少是完全證成的信念）是不可能的。

二、 Agrippa's Trilemma 的結論與 Gettier problem 的結論有何不同之處？

儘管兩者都對知識論的傳統觀念提出了挑戰，但它們的攻擊對象和結論有所不同：

特徵	Agrippa's Trilemma	Gettier problem
攻擊對象	證成的「結構」或「鏈條」本身，以及其無限回歸的可能性。它質疑的是「如何證成」以及「證成是否可能無限地進行」。 * The Gettier problem's conclusion challenges the sufficiency of the JTB definition, suggesting that justified true belief is not always knowledge. It focuses on specific counterexamples where luck or coincidence breaks the link between justification and truth.

In essence, Agrippa's Trilemma poses a fundamental challenge to the possibility of any justified belief, arguing that the structure of justification itself leads to inescapable dilemmas. The Gettier problem, on the other hand, accepts the possibility of justified belief but questions whether all instances of justified true belief qualify as knowledge, highlighting the role of luck in specific cases.

三、 The best way to respond to Agrippa's Trilemma:

The most effective way to respond to Agrippa's Trilemma is to adopt a form of Foundationalism or Coherentism that can adequately address the problem of infinite regress and arbitrary assumptions, while also acknowledging the role of luck in Gettier-style scenarios.

Argument for Foundationalism:

Foundationalism proposes that knowledge is structured like a building, with basic, self-evident beliefs (foundations) that do not require further justification, and all other beliefs are justified by their relation to these foundational beliefs.

1. Addressing Infinite Regress and Arbitrary Assumption: Foundationalism directly tackles the first and third horns of Agrippa's Trilemma.

   • Infinite Regress: It stops the regress by positing foundational beliefs that are inherently justified. These foundational beliefs are often considered "basic" because they are self-evident, directly apprehended through experience (e.g., perceptual beliefs like "I am seeing red"), or are logically necessary (e.g., basic logical axioms). They do not need further justification from other beliefs.
   • Arbitrary Assumption: By claiming these foundational beliefs are self-justifying or immediately evident, Foundationalism avoids the charge of arbitrary assumption. The justification is grounded in the nature of the belief itself or the direct experience it represents, rather than being an ungrounded postulate.

2. Addressing Circularity: Foundationalism aims to avoid circularity by maintaining a strict hierarchy. Beliefs are justified by beliefs that are more basic, not by beliefs that depend on them. The flow of justification is one-way, from basic beliefs upwards.

3. Critique and Refinement: A strong form of Foundationalism (e.g., strong evidentialism) might still struggle with certain aspects. However, a more moderate form, often called Infused Foundationalism or Weak Foundationalism, can be more robust. This approach suggests that:

本題主要考察康德的定言令式及其可普遍化測試，以及對其「無例外規則」的批評，最後是 W. D. Ross 的義務論如何回應這些批評。

核心觀念：康德的義務論、定言令式、可普遍化測試、無例外規則問題、W. D. Ross 的義務論（義務的區分）。

一、 定言令式的「可普遍化測試」（Universalization Test）：

康德認為，道德法則必須是普遍且必然的，這意味著它們對所有理性存在者都適用，不受個人偏好、慾望或具體情境的影響。他提出了「定言令式」（Categorical Imperative）作為道德的最高原則。其中，定言令式的第一個公式，也是最常用來檢驗道德行為的公式，就是「可普遍化測試」（或稱「普遍法則公式」）：

「要只按照你同時認為也能夠成為普遍法則的準則去行動。」 ($\text{Act only according to that maxim whereby you can at the same time will that it should become a universal law.}$)

這個測試要求我們在考慮一個行為時，必須先將其背後的「準則」（maxim）——即行動的原則或動機——提升為一個普遍法則，然後問自己：

1. 是否能邏輯上想像一個世界，其中每個人都按照這個準則行動？ 如果想像這個世界會導致邏輯上的矛盾（例如，為了生存而必須撒謊，但如果撒謊成為普遍法則，信任將不復存在，導致生存成為不可能），那麼這個準則就是不可道德的。
2. 即使邏輯上可以想像，我們是否能夠「意志」或「願意」這樣的世界存在？ 即使邏輯上沒有矛盾，但如果這個普遍法則的存在與我們作為理性存在的意志相衝突（例如，它會阻礙我們追求理性存在的根本目標，如自我完善或他人的幸福），那麼這個準則也是不可道德的。

例子：

假設有人想在經濟困難時撒謊以獲得貸款。

• 準則（Maxim）： 「當我需要錢且無法按時償還時，我可以撒謊以獲得貸款。」
• 可普遍化測試：
  1. 邏輯上的想像： 想像一個所有人都遵循這個準則的世界。在這個世界裡，當人們需要錢且無法償還時，他們都會撒謊以獲得貸款。這會導致什麼結果？銀行和貸款機構將無法信任任何人的承諾。如果沒有人相信貸款申請者，那麼貸款系統將會崩潰。因此，撒謊以獲得貸款這個行為，在普遍化後，會破壞貸款系統本身，從而使「通過撒謊獲得貸款」這個行為變得不可能實現。這構成了一個邏輯上的矛盾。
  2. 意志上的願意： 即使我們暫且忽略邏輯矛盾，作為一個理性存在者，我們是否願意生活在一個每個人都隨時可能撒謊以達到目的的世界？我們作為理性存在者，需要信任和穩定來規劃我們的生活和追求我們的目標。一個充斥著普遍謊言的社會，將會極大地阻礙我們追求幸福和自我完善。因此，我們無法「意志」這樣的世界成為普遍法則。

結論： 根據可普遍化測試，撒謊以獲得貸款這個行為的準則，不能被普遍化為一個道德法則，因此這個行為在道德上是錯誤的。

二、 批評者如何從「無例外規則的問題」挑戰康德的義務論？

「無例外規則的問題」（Problem of Exceptionless Rules）是許多批評者用來質疑康德義務論的關鍵點。康德強調道德法則的絕對性和普遍性，認為道德義務是無條件的（定言的），不允許有任何例外。

批評方式：
批評者認為，現實生活中的道德判斷遠比康德的絕對規則複雜。有時，嚴格遵守一個道德規則，反而會導致更嚴重的道德後果，或者違背了另一個更重要的道德原則。在這種情況下，要求道德行為「無例外」，就顯得不近人情，甚至是不道德的。

以相同例子說明：

繼續使用「撒謊以獲得貸款」的例子，但加入一個更極端的道德情境：

情境： 假設納粹黨衛軍正在搜查你的住所，尋找你藏匿的一位猶太朋友。他們直接詢問你：「這裡有沒有藏匿猶太人？」

• 康德的義務論（嚴格執行）： 根據康德的義務論，撒謊是絕對禁止的。因為「撒謊」這個行為的準則，不能被普遍化為一條道德法則。因此，即使面對納粹黨衛軍的詢問，你也絕對不能撒謊。你必須說實話：「是的，他藏在這裡。」

• 批評者的挑戰： 批評者認為，在這種情況下，要求一個人說出藏匿朋友的真相，將直接導致朋友被發現並遭受迫害，甚至死亡。這顯然是一個災難性的道德後果。他們質疑：

  • 道德直覺的衝突： 我們的道德直覺告訴我們，在這種情況下，撒謊是允許的，甚至是道德上義務的（即「善意的謊言」或「保護生命的義務」）。康德的絕對規則與這種強烈的道德直覺相悖。
  • 義務的衝突： 康德強調「說真話」的義務。但在此情境下，還存在「保護無辜生命」的義務。當這兩個義務發生衝突時，康德的理論卻無法提供一個解決方案，它只是堅持「說真話」的絕對性。
  • 僵化與脫離現實： 批評者認為，康德的義務論過於僵化和抽象，未能充分考慮到道德決策的複雜性和實際後果。

本題考察亞里斯多德關於幸福的「功能論證」，以及價值主觀主義與客觀主義在論證幸福價值上的不同立場與相互批評。

核心觀念：亞里斯多德的 eudaimonia、功能論證、價值主觀主義、價值客觀主義、判斷論證（argument from judgment）。

一、 亞里斯多德的「功能論證」與幸福的最高價值：

亞里斯多德在其《尼各馬可倫理學》（Nicomachean Ethics）中，試圖確立「幸福」（eudaimonia）是人類的最高善（summum bonum）。他運用了「功能論證」（function argument）來達成此目標。

功能論證的基本結構：

1. 識別對象的「功能」（ergon）： 亞里斯多德認為，每個事物都有其獨特的功能或作用，這是它之所以是該事物的關鍵所在。例如，雕刻刀的功能是切割，而優秀的雕刻刀的功能是能很好地切割。
2. 識別人的「功能」： 人的獨特功能是什麼？不是生長（植物也有），也不是感知（動物也有），而是「理性的活動」（activity of the soul in accordance with reason）。人的獨特性在於其理性能力。
3. 連結功能與善（Goodness）： 一個事物的好壞，取決於它能否良好地執行其功能。一個好的雕刻刀，就是一個能很好地切割的雕刻刀。
4. 推論人的「善」： 因此，人的「善」就是「依據理性進行活動」，並且要「依據最優良的德性」（virtue）來進行活動。
5. 定義幸福（Eudaimonia）： 亞里斯多德將「幸福」（eudaimonia）定義為「靈魂依據最優良的德性進行的合宜的活動」（a flourishing life lived in accordance with virtue）。這意味著，幸福不是一種被動的狀態，而是一種積極的、有目的的活動。
6. 證成人是最高價值： 由於人的獨特功能是理性活動，並且「善」在於良好地執行功能，而幸福就是這種最高等級的理性活動，因此，幸福就是人的最高價值。它之所以是最高價值，是因為它是人的獨特功能（理性）的最終實現，並且這種實現是通過德性來達成的，德性本身也是最高級別的善。

總結： 亞里斯多德透過論證，指出人的獨特之處在於理性，而善在於良好地執行其功能。幸福，作為一種依據最優良德性進行的理性活動，就是人的最高善或最高價值。這是一種客觀的價值，與個人的主觀感受無關，而是關乎一個人是否活出了符合其本性的、卓越的生活。

二、 價值主觀主義者如何證成幸福是主觀的價值？

價值主觀主義認為，價值（包括幸福）並非獨立於評價者而存在，而是源於評價者的態度、情感、偏好或判斷。

論證範例：

1. 前提一（經驗觀察）： 我們觀察到，不同的人對「幸福」有截然不同的定義和追求。對一個人而言，幸福可能是追求學術成就；對另一個人而言，可能是享受家庭時光；還有的人可能認為是感官的愉悅；甚至有人可能覺得幸福是無欲無求的寧靜。
2. 前提二（價值判斷的基礎）： 價值判斷，例如「X 是好的」或「Y 是幸福的」，其基礎是評價者的態度、情感或偏好。當一個人說「對我來說，追求學術成就是幸福的」，這表達的是他個人的偏好和感受，而不是一個客觀的事實。
3. 前提三（難以證成客觀標準）： 試圖為「幸福」設定一個客觀的、普遍適用的標準是困難的，甚至是不可能的。例如，亞里斯多德的功能論證雖然試圖建立客觀標準，但其「人的功能」是否真的普遍適用於所有人類，以及「德性」的具體內容是否客觀確定，都可能受到質疑。
4. 結論（幸福是主觀價值）： 因此，幸福的價值是主觀的，它取決於評價者的個人經驗、情感、偏好和文化背景。一個事物之所以對某人來說是幸福的，是因為他主觀上對其給予了正面評價，並從中獲得了滿足感或愉悅感。

另一種主觀主義論證（基於情感反應）：

• 前提： 評價一個事物是「好的」或「值得追求的」（例如幸福），本質上就是表達一種肯定的情感反應。
• 推論： 情感反應是個體的、主觀的。因此，關於幸福的價值判斷，也是主觀的。

三、 價值客觀主義者如何批評主觀主義的論證？主觀主義者又如何回應？

1. 價值客觀主義者對主觀主義論證的批評：

客觀主義者會質疑主觀主義論證的幾個關鍵點：

• 批評一：混淆「評價」與「價值」的來源。
  • 論證： 客觀主義者認為，主觀主義混淆了「評價」的行為（評價是主觀的）與「價值」本身（價值可以是客觀的）。例如，我「評價」一個蘋果是「好的」，這表達了我的偏好。但蘋果本身可能具有客觀的「營養價值」或「口感價值」，而這種價值並不完全依賴於我的個人評價。