109 年 國立臺灣大學哲學系碩士班甲組《中國哲學史》

本題主要在考察學生對於先秦諸子學中，墨家、道家、法家在政治治理（治道）上的核心主張與方法。

【解題思路】
此題要求說明墨、道、法三家的治道。司馬談在《論六家要旨》中，將諸子百家歸納為六家，並指出他們雖然方法殊異，但追求的目標（天下一致）是相同的。這裡提及陰陽、儒、墨、名、法、道德（道家），並斷言這些都是「務為治者」。題幹引用了《易大傳》的「天下一致而百慮，同歸而殊途」，暗示了這些學派在治道上有其獨特的途徑。因此，回答此題需針對墨家、道家、法家各自的政治哲學進行闡述。

【墨家治道】
墨家主張「兼愛」、「非攻」、「尚賢」、「尚同」、「節用」、「節葬」、「非樂」等。在治道上，其核心在於「尚同」與「兼愛」。

1. 尚同：墨子主張政治上的最高原則是「尚同」，即在政治上要「同」於君王，君王要「同」於天志，天志要「同」於堯舜。這是一種高度集權與統一思想的政治主張。墨子認為，個人、家庭、國家之間存在層次關係，必須層層向上看齊，最終與上天的意志一致。這有助於消除社會的混亂與紛爭，達到政治上的統一與穩定。
2. 兼愛：墨子認為，國家之所以混亂，在於人與人之間缺乏愛，有親疏、厚薄之別。因此，他提出「兼愛」，主張愛人如己，無差別地愛所有人。這種愛是推己及人、無所不包的。在政治上，兼愛能夠促進社會的和諧與團結，使國家免於內耗。
3. 節用、節葬、非樂：墨家強調社會資源的有效利用，反對奢侈浪費，因此主張「節用」、「節葬」（反對厚葬久喪）、「非樂」（反對將音樂、宴樂視為主要活動）。這些主張都旨在節省民力、財力，將社會資源用於生產和國家發展，以達到富國強兵的目的。
4. 尚賢：墨家主張任用賢能的人，不論其出身，只要有才能就應得到重用。這有利於提高政府的效率和決策的品質。

總結墨家治道：以「尚同」作為政治統一和穩定的手段，以「兼愛」作為社會和諧的基礎，以「節用」、「非樂」、「節葬」作為富國強兵的經濟手段，並輔以「尚賢」的用人原則。

【道家治道】
道家（以老子、莊子為代表）的治道與墨家、法家截然不同，其核心在於「無為而治」。

1. 無為而治：這是道家治道的核心概念，出自《道德經》。老子認為，萬物皆由「道」生，而「道」的特性是自然、無為。因此，理想的政治也應該效法「道」的無為。無為並非無所作為，而是指不妄為、不強為、不干預。統治者應順應自然，尊重事物的發展規律，減少人為的干涉和強制。
2. 少私寡欲：道家認為，人之所以產生各種欲望和行為，是由於私心和外物的誘惑。因此，統治者應以身作則，減少私欲，清靜無為，使百姓也自然地減少欲望。

本題分為兩個部分：一是考察漢代儒學相較於先秦儒學的發展變化；二是考察《淮南子》的天人關係觀。

【第一部分：漢代儒學的發展變化】
漢代儒學最顯著的變化是成為官方思想，並與陰陽五行、法家、道家等思想融合，形成所謂的「漢代儒學」或「今文經學」。

1. 學術上的變化：

   • 獨尊儒術與思想統一：漢武帝採納董仲舒的建議，「罷黜百家，獨尊儒術」，將儒學確立為官方意識形態。這使得儒學的地位空前提高，但也伴隨著對其他學派的壓制。
   • 今文經學與古文經學的對立：漢代儒學主要分為今文經學和古文經學。今文經學以傳世的孔子舊書（如《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》）為依據，並參酌當時的社會政治需要，將其解釋為「王道」、「大一統」的政治思想，其中融入了讖緯、陰陽五行等思想。代表人物有董仲舒。古文經學則主張以戰國時期傳下的古文字寫成的儒家經典為依據，更注重經典的原始義。
   • 與陰陽五行、法家、道家等思想的融合：為了適應統治階級的需求，漢代儒學吸收了其他學派的思想。
     • 陰陽五行：董仲舒將陰陽五行學說融入儒學，建構了「天人感應」的理論體系。他認為天地萬物皆由陰陽五行構成，人體也包含陰陽五行，人的行為與自然界的變化相互影響。這種思想強化了儒學的宇宙論基礎，並為君權神授提供了理論依據。
     • 法家：漢代儒學在治國上，也吸取了法家的權術和制度。例如，董仲舒提出的「三綱五常」雖然是儒家倫理，但其背後也包含著嚴密的等級秩序和君臣關係的規範，這與法家的強調等級和秩序有相通之處。
     • 道家：漢代的部分儒者也受到道家思想的影響，例如黃老之學在漢初盛行，雖然後來被儒學取代，但其「無為而治」的思想對漢代政治仍有潛移默化的影響。
   • 經學的發展與經師的權威：漢代非常重視經學的傳承和研究，設立了「五經博士」，並將經學的解釋權交給經師。經師的地位非常高，他們的解釋往往被視為定論。

2. 思想上的變化：

   • 從重倫理到重政治與宇宙論：先秦儒學（特別是孔孟）主要側重於個人修養、倫理道德和政治實踐，如仁、義、禮、智、信。而漢代儒學，特別是董仲舒的學說，則更強調儒學的政治功能和宇宙論建構。
   • 天人感應與君權神授：董仲舒的天人感應論，將人與天的關係聯繫起來，認為天的意旨可以通過祥瑞和災異來顯示，君主應順應天意。這為君權神授提供了理論支持，強化了君主的統治合法性。
   • 大一統思想的強調：漢代統一王朝的建立，使得「大一統」成為核心的政治理念。漢代儒學將此理念融入經典解釋中，強調國家統一、君主權威和社會秩序的重要性。
   • 倫理學的系統化：董仲舒提出的「三綱五常」成為漢代及後世儒學倫理的核心。三綱（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）確立了社會等級秩序，五常（仁、義、禮、智、信）則規範了個人道德。

本題要求說明孔子的「正名」思想，並與荀子、公孫龍子的「正名」思想進行比較。這涉及到儒家、名家以及荀子名辯思想的比較。

【孔子的「正名」思想】
孔子「正名」思想出自《論語‧子路》篇，原文是子路問政，孔子回答「必也正名乎！」接著解釋說：「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之，必可言也；言之，必可行也。君子於其言，無所不恊，於其行，無所不施，則天下之言，不患而可矣。」

孔子「正名」的重點在於：

1. 政治倫理與社會秩序：孔子所說的「名」，主要是指社會身份、名分、職責，例如君、臣、父、子、兄、弟等。他認為，如果這些名分不正，就會導致社會秩序的混亂。君不正，臣不從；父不正，子不孝；兄不正，弟不悌。
2. 名實相符與責任擔當：孔子強調「名」與「實」必須相符。君就應該有君的樣子，臣就應該有臣的樣子，父親就應該有父親的樣子，兒子就應該有兒子的樣子。每個人都應該按照自己的名分，承擔相應的責任，履行相應的義務。
3. 言行一致與可行性：「名之，必可言也；言之，必可行也。」孔子強調，君子說出的話，必須是真實的，並且能夠付諸實踐。這要求言論要符合事實，行為要符合言論，不能說一套做一套。
4. 以正名為政治根本：孔子認為，「正名」是政治的根本，是實現社會秩序、禮樂興盛、刑罰適中的前提。如果連名分都確立不好，那麼一切政治措施都將無法順利推行。
5. 強調倫理實踐：孔子的「正名」思想，與其倫理學說緊密相連。他強調的是通過確立和踐行倫理名分，來達到個人修養和社會治理的目的。

【荀子的「正名」思想】
荀子是戰國後期儒家學派的代表人物，他的「正名」思想與孔子既有繼承，也有發展，並且更為側重於名實的辨別和社會的約定。

1. 名實的區分與約定：荀子在《正名》篇中，明確區分了「名」與「實」。他認為，「名」是後人為了交流、辨別事物而「約定」出來的名稱，而「實」是事物本身的性質。例如，「白」是一個名稱，「白」的實際顏色是「白」。
2. 辨別名實的標準：荀子認為，辨別名實的標準有三個：
   • 聽：指聽取他人的說法，判斷其是否符合事實。
   • 辯：指通過邏輯推理，分析名與實之間的關係。
   • 一：指將名與實統一起來，形成明確的認識。
     荀子強調「聽其言而揆其辭」，即聽取別人的言論，並考察其言論是否符合事物的實際。
3. 「名」的社會功能：荀子認為，「名」的產生是為了適應社會的需要，是「古者聖王」為了方便統治和教化而「隆名」的結果。因此，「名」具有重要的社會功能，能夠幫助人們辨別事物，統一認識，維護社會秩序。
4. 「辯」的重視：荀子非常重視「辯」，認為「辯」是辨別名實、釐清是非的重要手段。他的名辯思想，一定程度上受到了名家的影響，但又將其置於儒家的倫理和政治框架之下。
5. 與孔子「正名」的比較：
   • 共同點：都認為「名」與「實」必須相符，都強調「名」對於社會秩序的重要性。
   • 不同點：孔子的「正名」更側重於社會身份、倫理名分以及由此產生的政治倫理責任，強調的是「名」所代表的道德實踐。

本題主要考察學生對魏晉玄學核心哲學論題的理解及其意義。魏晉玄學是繼漢代儒學之後，中國哲學史上一次重要的思想轉折，其關注點從現實政治轉向形而上學和人生境界的探討。

【魏晉玄學的背景】
魏晉時期，政治動盪，社會不安，傳統的價值觀受到衝擊。士人階層普遍感到生命無常、人生虛幻，因此轉向內省和對人生意義的追尋。玄學正是在這樣的背景下興起，它試圖融合儒、道、佛三家思想，探討宇宙本體、人生價值等形而上學問題。

【重要的哲學論題與意義】
魏晉玄學探討了許多重要的哲學論題，以下擇選其中三至四個進行說明：

1. 有與無（本無與有）之辨：

   • 論題內容：這是玄學最核心的論題之一，由王弼率先提出。王弼認為，無（本無）是天地萬物的本源，有（具體事物）則是從無中產生的。他主張「貴無論」，即肯定「無」的形而上學價值，認為「無」是精神性的，是萬物得以產生的根據。例如，《道德經》中的「天下萬物生於有，有生於無」。王弼認為，聖人通過「得意」可以契合「無」，達到最高的精神境界。
   • 哲學意義：
     • 形而上學的深化：將「無」提升到形而上學的本源地位，擺脫了漢代儒學以「天」為最高實在的模式，開啟了對宇宙本體論更深層次的探討。
     • 道家思想的重塑：對老莊哲學進行了新的詮釋，使其更具形而上學的深度和精神性，影響了後來的佛學中國化。
     • 精神自由的追求：肯定「無」的超越性，有助於士人從現實的束縛中解脫出來，追求精神的自由和內在的安頓。

2. 名教與自然之辨：

   • 論題內容：這是玄學中一個看似矛盾實則相互融貫的論題。一方面，士人對道家的「自然」思想推崇備至，嚮往擺脫社會名教的束縛，過一種逍遙自在的生活。另一方面，他們又無法完全脫離儒家的「名教」（禮法、倫理、制度）。郭象是此論題的重要代表。他認為「名教」是「自然」的產物，是順應事物發展規律的表現。自然是事物發展的本源，而名教則是自然在社會層面的體現。名教並非與自然對立，而是自然的外化。
   • 哲學意義：
     • 調和儒道矛盾：試圖在儒家強調的社會責任（名教）與道家嚮往的個體自由（自然）之間找到平衡點，為士人提供了在動盪時代安身立命的理論依據。
     • 為名教注入新的生命力：通過將名教置於自然的基礎之上，使得名教不再是僵化的道德律令，而是更具彈性和生命力的社會規範。
     • 對後世影響：這種調和觀念對後來的宋明理學以及明清時期的思想有深遠影響。

3. 通與塞（貴玄與崇有）之辨：

   • 論題內容：這是圍繞「如何處世」展開的討論，與「名教與自然」密切相關。
     • 通：指順應自然，超脫世俗，追求精神自由，代表人物如嵇康、阮籍等，他們提倡「越名教而任自然」。
     • 塞：指順應名教，安於現實，認真履行社會責任，代表人物是郭象。

本題要求學生說明清代思想家戴震對宋明理學（特別是朱熹理學）的批評，並評價這些批評是否合理。這需要學生對戴震的思想、朱熹理學的核心概念以及兩者之間的爭議點有深入的理解。

【戴震的批評】
戴震（1730-1784）是清代考據學的代表人物，同時也是一位重要的思想家。他對宋明理學，特別是朱熹的理學，提出了尖銳而系統的批評。他的批評主要集中在以下幾個方面：

1. 批評理學「滅人欲」：

   • 戴震的觀點：戴震認為，理學家（特別是朱熹）將「天理」與「人欲」絕對對立，主張「存天理，滅人欲」。他認為這是對人性的壓抑和扭曲。戴震主張「以理馭欲」，認為「天理」並非要消滅「人欲」，而是要節制和規範「人欲」，使之合乎「理」。他強調「欲」是人性的自然之情，是事物發展的動力，如果一味壓抑，反而會導致虛偽和道德的敗壞。他著名的論斷是：「人情有欲，天理有則。但能循其則，則欲非所礙也。理者，情之所循而不可悖者也。故曰：『情有理，理循情。』」
   • 對朱熹的批評：戴震認為朱熹過度強調「理」的先驗性和普遍性，將其視為獨立於「情」和「欲」之外的絕對原則，從而壓抑了個體的情感和真實的欲求。

2. 批評理學「假說」與「空談」：

   • 戴震的觀點：戴震強調實證和考據，認為學問應當從實際事物和經驗出發。他批評理學家所說的「天理」、「本心」等概念，認為這些多是抽象的、脫離實際的「假說」，缺乏實在的根據。他認為理學家的學問是「空談」，脫離了對具體事物和經驗的考察。
   • 對朱熹的批評：戴震認為朱熹的「理」過於抽象，脫離了對具體事物的考察。例如，朱熹的「格物致知」被戴震批評為只是「推求道理」，而非真正考察事物的「實」。

3. 批評理學對「情」、「欲」的貶低：

   • 戴震的觀點：戴震認為，人的情感（情）和欲求（欲）是人性的自然組成部分，是生命活力的來源。他主張「情欲」本身並無善惡之分，關鍵在於是否合乎「理」。他認為，理學家將「情欲」視為洪水猛獸，極大地貶低了人的自然天性。
   • 對朱熹的批評：朱熹的「理」具有道德的、先驗的性質，而「欲」則被視為感性的、後天的，常常被認為是產生罪惡的根源。戴震認為這種劃分是不合理的，扼殺了人性的生機。

4. 批評理學對「仁」的理解：

   • 戴震的觀點：戴震認為，朱熹對「仁」的理解過於狹隘，僅僅局限於「愛人」，而忽略了「仁」作為一種「親親」的、由近及遠的、具體實踐的過程。他強調「仁」的實踐性，認為「仁」體現在對具體人事、具體情感的關懷和處理之中。
   • 對朱熹的批評：朱熹將「仁」解釋為「愛」，並且強調「仁」的普遍性，但戴震認為這忽略了「仁」的層次性和情感基礎。

【朱熹理學的相關思想】
為了評估戴震的批評是否合理，我們需要了解朱熹理學的相關思想：

1. 理與氣：朱熹認為，宇宙由「理」與「氣」構成。「理」是形而上的、普遍的本體，是萬物之所以然的根本依據，是永恆不變的。「氣」是形而下的、具體的物質性因素，是萬物得以存在的材料，是有限的、有生滅的。朱熹主張「理在氣先」，認為理是氣的先決條件。
2. 天理與人欲：朱熹認為「天理」是宇宙的普遍法則，也是人性的根本。而「人欲」則是指人體的感官和情欲，是後天產生的，常常與天理相違背。因此，他主張「存天理，滅人欲」，認為只有通過克制和消滅人欲，才能顯現天理，達到聖人的境界。
3. 格物致知：朱熹認為，「格物致知」是認識天理、窮究事物道理的方法。通過考察、窮究事物的具體道理，來窮盡事物本身的道理，進而達到對天理的認識。
4. 仁、義、禮、智：朱熹認為這「四端」是天理在人心的體現，是人性的本善。

本題要求學生說明中國佛教中的「判教」概念，並深入比較天台宗與華嚴宗的判教觀的異同。這涉及到中國佛教史上的重要學術議題，特別是佛教如何中國化以及各種宗派如何處理佛陀教法的複雜性。

【判教的意義】
「判教」（Pàṇḍaka，巴利語：paṇḍaka；梵語：paṇḍaka）在中國佛教中，並非一個獨立的梵語詞彙直接翻譯而來，而是指對佛陀一代時教（即釋迦牟尼佛所說的全部經典和教法）進行分類、比較、評判，並確定其高下、先後、大小、圓頓、漸次等關係，從而建立一個具有系統性的佛教思想體系。

判教的必要性：

1. 經典浩瀚：佛陀說法四十九年，留下了大量的經典，這些經典在內容、形式、對象、淺深等方面都存在差異。
2. 教法圓融與差異：佛陀的教法既有圓融一致之處，也有因應不同根器的眾生而有權巧方便的說法。
3. 確立宗派宗旨：各宗派為了確立自身的正統性，並將複雜的教法系統化，需要通過判教來確立自家學說在佛教史上的地位。
4. 指導修行實踐：通過判教，可以幫助修行者了解不同經典和教法的適用範圍，從而選擇最適合自己的修行道路。

【天台宗的判教觀】
天台宗由智顗（538-597）集大成，其判教體系被稱為「五時八教」。

1. 五時（時間上的劃分）：

   • 華嚴時：佛初成道，說《華嚴經》，教義最為圓頓，但根器未成熟，眾生不能領受。
   • 阿含時：佛對聲聞眾說《阿含經》，教義較為淺近，為小乘教法。
   • 方等時：佛為大乘根器說《方等經》，破斥小乘，開顯大乘。
   • 般若時：佛說《般若經》，闡釋空義，為中道實相教。
   • 法華涅槃時：佛最後說《法華經》和《涅槃經》，開權顯實，會三歸一，總攝一切教法，為最圓滿的教法。

2. 八教（教化方式和內容上的劃分）：

   • 化法四教（教法內容）：
     • 藏教：指小乘的「三藏」教法，內容較淺。
     • 通教：指破小顯大，對小乘與大乘都通用的教法，闡釋空義。
     • 別教：指專為大乘根器說的教法，闡釋中道實相，不與小乘通。
     • 圓教：指最圓滿、最究竟的教法，即《法華經》所說的一乘圓教，包含「一念三千」、「圓融三諦」等。
   • 化儀四教（教化方式）：
     • 頓教：指不經漸次，直接開示佛法，如《華嚴經》的頓說。
     • 漸教：指循序漸進，由淺入深地教化。
     • 秘密教：指佛的言說，眾生各得其解，不相知見，佛不說破。
     • 不秘密教：指佛的言說，眾生互相知見，佛說破。

3. 天台判教的核心意義：

   • 會三歸一：最終將所有教法都歸攝於《法華經》的一乘圓教。
   • 圓頓思想：強調「一念三千」、「圓融三諦」，認為佛法是圓滿、頓悟的。
   • 歷史地位：天台判教是佛教中國化的重要里程碑，為佛教思想的系統化和本土化奠定了基礎。

【華嚴宗的判教觀】
華嚴宗（以法藏為代表）的判教體系，通常被稱為「五教儀」，也具有時間和內容上的劃分。

1. 五教（內容上的劃分）：

   • 小教：指小乘的教法，相當於天台的藏教。
   • 始教：指大乘的初階教法，相當於天台的通教，闡釋「空」的道理。
   • 終教：指大乘的究竟教法，相當於天台的別教，闡釋「假有」的道理，或說「空假中」的道理，強調「萬有皆空」。
   • 頓教：指《華嚴經》所說的圓頓教法，強調「事事無礙」，「理界、事界、理事無礙界」的法界觀。
   • 圓教：華嚴宗認為「頓教」已是最高圓滿，但為了與天台的「圓教」區別，有時也將其稱為「圓頓教」或「一乘圓教」。但總體來說，華嚴宗更強調《華嚴經》的「事事無礙」的法界思想。

2. 華嚴宗判教的核心意義：

   • 法界緣起：強調「事事無礙」的法界觀，認為一切事物（事）都與法界（理）相即相入，相互影響，相互含攝。