114 年 國立臺灣大學哲學系碩士班甲組《中國哲學史》

本題主要探討《莊子·齊物論》中關於「是、非」爭辯的觀點，以及莊子如何批判儒、墨兩家對此的看法，進而反思莊子自身的立場。

核心觀念：

1. 《莊子·齊物論》中的「是、非」觀點：莊子在〈齊物論〉篇中，透過「辯也者，有其一者也」以及「是亦一無諟，諟亦一無是」等論述，指出所謂的「是」與「非」往往是相對的、片面的，並非絕對的真理。他認為，當一個人執著於自己的「是」，就必然排斥了對方的「非」；反之亦然。這種絕對化的「是、非」判斷，正是導致爭辯不休的根源。莊子主張「道通為一」，認為萬物齊一，從更高的層次來看，人與人、事與事之間並無絕對的「是」與「非」之分。
2. 莊子對儒、墨的批判：儒家重視倫理道德，講求名分、是非；墨家提倡兼愛、非攻，同樣有其一套是非標準。莊子認為，無論是儒家還是墨家，他們都落入了「辯」的窠臼，執著於自己所認定的「是」，而排斥他人的「非」。這種爭辯，即使言之鑿鑿，也只是在「一」的層面上的「一」的辯論，並未能觸及真正的「道」。因此，莊子對儒、墨在「是、非」判斷上的爭辯，進行了批判。
3. 莊子自身是否也在「是、非」爭辯之中：這是一個關於莊子立場的辯證問題。一方面，莊子透過對「是、非」相對性的揭示，以及「道通為一」的觀點，似乎超越了傳統的「是、非」二元對立。他並非要建立一套新的「是、非」標準，而是要消解人們對「是、非」的執著。從這個角度看，莊子並不在「是、非」爭辯之中。

本題主要探討孟子與荀子在人性論上的核心差異，以及這種差異如何影響他們對道德必要性與重要性的論證。

核心觀念：

1. 孟子的人性論：

   • 性善說：孟子認為，人之性善，就像水總是往低處流一樣，是自然的、本然的。他以「四端」——仁之端、義之端、禮之端、智之端（即羞惡之心、辭讓之心、是非之心、惻隱之心）——為證，認為這些是人天生就具備的善的萌芽。
   • 道德的必要性與重要性：由於人性本善，道德的實踐就是順著人性的善性去擴充、發展。道德的必要性在於，這些善端需要被培養和擴充，否則就會喪失。道德的重要性在於，它是實現仁德、建立理想社會（王道）的根本。君子之道，就是不斷擴充善性，達到「盡其心，知其性，至矣」的境界。

2. 荀子的人性論：

   • 性惡說：荀子認為，人之性惡，是後天被污染的結果。他認為人的本性是趨利、好利、好惡、好辯、好怒，這些都是源於人的「生之所欲」，是自然的慾望。這些慾望若不加約束，就會導致爭奪、禍亂。
   • 道德的必要性與重要性：由於人性本惡，道德的實踐就是通過後天的學習、約束和教化來「偽」，即人為的造作。道德的必要性在於，它是矯正人性惡、避免社會混亂的唯一途徑。道德的重要性在於，它是區分人與禽獸的關鍵，是建立禮義法度、維持社會秩序的根本。君子之道，就是通過師傅、禮義、法度來約束和轉化惡的本性。

3. 主要差異比較：

   • 人性本質：孟子主張性善，荀子主張性惡。
   • 道德的來源：孟子認為道德來自人性的善端，是內在的、自然的；荀子認為道德來自後天的學習與人為的造作（偽），是外在的、人為的。
   • 道德實踐的途徑：孟子強調「擴充」善端，順應本性；

本題旨在探討東漢時期思想家王充在《論衡》一書中，針對哪些對象及其內容進行批判，以及他所提出的知識檢證方法。

核心觀念：

1. 王充的批判對象與內容：

   • 對象：王充批判的主要對象是當時盛行的讖緯迷信、鬼神論、陰陽五行災異說、以及一些不合情理的學說。這些學說在當時被廣泛接受，甚至與政治權力結合，成為一種社會主流的非理性思想。
   • 內容：
     • 批判讖緯迷信：讖緯是漢代盛行的預言、符瑞之書，被視為天意、聖王正統的依據。王充認為讖緯內容荒誕不經，充滿矛盾，多為後人偽造，是欺騙愚民的工具。
     • 批判鬼神論與災異說：當時普遍認為天災（如地震、旱災、蝗災）是人君失德、違背天意的懲罰。王充則從自然主義的立場出發，認為天災是自然現象，與人事無關，駁斥了「天人感應」的觀點。他認為鬼神並無實體，所謂的鬼神感應、吉凶預兆，都是虛妄的。
     • 批判儒家某些保守觀念：雖然王充是儒者，但他對一些脫離現實、脫離經驗的儒家觀念也持批判態度，例如對某些古代傳說的過度迷信。
     • 批判名實不符的論調：他強調實事求是，反對空談義理、名不副實的學說。

2. 王充提出的檢證知識的方法：

   • 實事求是，反對虛妄：王充強調，判斷知識的真偽，必須依據「實」，也就是客觀的現實、經驗的證據。他反對那些脫離現實、僅憑想像或傳說的學說。

本題主要探討佛教中觀學派（以《中論》為代表）如何闡釋「生」的概念，以及此一概念與宋明理學中關於「生」或「理」的理論之間的異同。

核心觀念：

1. 佛教中觀學派對「生」的說明（無生法）：

   • 《中論》〈觀因緣品〉偈頌：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」這四句偈頌是中觀學派闡釋「緣起」與「無生」的關鍵。
     • 不自生：任何事物（法）都不是憑空自己產生。
     • 不從他生：任何事物也不是完全獨立於其他事物而產生，即不是從一個絕對獨立的他者產生。
     • 不共生：非由多個獨立因素「共」同聚合而產生。這裡的「共」通常指多個獨立實體結合。中觀強調緣起，但不是簡單的機械組合。
     • 不無因生：任何事物都不是沒有原因而產生。
     • 是故知無生：綜合以上四點，龍樹菩薩得出結論：諸法（萬事萬物）實際上是「無生」的。這裡的「無生」並非指事物不存在，而是指事物沒有一個獨立、實質、自性的「生」。事物的「生」是依賴眾緣和合而成的「假名」，是現象層面的生，而非本質意義上的實質生。這就是「緣起性空」，「性」指自性（實質性）。
   • 佛學（大乘佛教）對「生」的總體說明：
     • 緣起說：萬事萬物都是由各種條件（因緣）和合而生，沒有獨立自存的實體。
     • 性空說：由於緣起，故萬物無自性，即是「空」。空並非虛無，而是指事物沒有永恆不變的本質，其存在依賴於條件。
     • 三法印：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。其中「諸法無我」與「無生」緊密相關，指事物沒有獨立不變的實體。
     • 「生」的層次：佛教區分世俗諦（假有、假名）與勝義諦（空、無生）。在世俗諦中，我們看到事物生滅變化，這是暫時的、概念上的「生」。在勝義諦中，從實質本質上看，則沒有一個獨立自生的「生」。

2. 宋明理學中言「生」的理論：

   • 理學的「生」：宋明理學的核心是「理」。萬事萬物的存在與變化，都源於「理」。
     • 周敦頤、張載：強調「氣」與「理」的關係。「理」是先於氣而存在的、形而上的本體，是萬物之所由生，但「生」的過程則由「氣」來實現。張載的「氣本論」強調「氣」的流行與化生。
     • 程顥、程頤：強調「理」是萬物之所賦。一個「理」可以包含萬物，萬物各有其「理」。理是事物存在的根據，也是事物變化的規律。
     • 朱熹：集大成者，提出「理氣二元論」或「理氣相即論」（視角度而定）。「理」是形而上的本體，是萬物的根本；「氣」是形而下的物質性存在。「理」賦予萬物以形質與規律，「生」是「理」寓於「氣」而產生的過程。例如，人之所以為人，是因為有「理」；人之所以有形體，是因為有「氣」。
     • 王陽明：強調「心即理」。認為「理」不在外，而在人心之中。

本題旨在探討佛教哲學中，「空性」（śūnyatā）與「佛性」（buddhadhātu）這兩個重要概念之間可能存在的張力與衝突，以及如何對其進行調和。

核心觀念：

1. 空性 (śūnyatā)：

   • 定義：空性是佛教（特別是大乘佛教）的核心概念，尤其在龍樹菩薩的中觀學派中得到系統闡發。它指的是一切諸法（事物、現象）都沒有獨立、自足、永恆不變的「自性」（svabhāva）。
   • 意涵：空性並非指虛無或不存在，而是說事物是依賴眾緣和合而生、無自體的、相互依存的。因為無自性，所以能夠緣起、能夠變化、能夠被轉變。空性是事物緣起的真實狀態。
   • 作用：理解空性是為了破除人們對事物實有自性的執著，從而擺脫煩惱與痛苦，走向解脫。

2. 佛性 (buddhadhātu)：

   • 定義：佛性，又稱佛種性、如來藏（tathāgatagarbha），是指一切眾生皆有成佛的可能性或潛在的種子。
   • 意涵：它是一種潛在的、內在的、永恆的、清淨的本質，是眾生能夠覺悟成佛的根據。它被認為是眾生本來就具備的、清淨的、覺悟的潛能。
   • 作用：佛性理論鼓勵眾生修行，因為成佛是可能的。它強調眾生皆有佛性，故應當平等對待一切眾生，並相信自己也能成佛。

3. 潛在的衝突：

   • 實有性 vs. 空性：
     • 「佛性」一詞聽起來似乎帶有一種「實有」的意味，好像眾生內在確實存在一個「佛」的本質或實體，這個實體是恆常的、清淨的。
     • 「空性」則強調一切諸法（包括眾生及其本質）都無自性，都是空的。如果一切皆空，那麼是否還存在一個實實在在的「佛性」？這似乎與「空性」的徹底性相悖。
   • 恆常 vs. 無常：
     • 佛性常被描述為眾生本來就有的、不變的潛能，帶有恆常的意味。
     • 而空性強調的是無自性，無自性意味著無恆常性，因為恆常性本身就是一種自性。
   • 能解脫 vs. 解脫對象：
     • 佛性被視為成佛的根據，是解脫的潛在原因。
     • 空性則是破除執著、獲得解脫的關鍵智慧。如果佛性本身也是空性的，那麼它如何能作為一個「實有的」基礎來支持解脫呢？

本題旨在探討魏晉玄學代表人物王弼的「聖人體無」思想，與宋明理學集大成者王陽明的「無善無惡心之體」思想，各自的意義，並進一步比較魏晉玄學與宋明理學在「無」的理解上是否存在相通之處。

核心觀念：

1. 王弼的「聖人體無」：

   • 背景：魏晉玄學，繼承老莊思想，排斥儒家虛偽的禮法，追求精神的自由與超越。
   • 「無」的意義：王弼的「無」並非虛無，而是指「道」的本體。他是萬物的根源，是先於天地、先於有形、先於概念的絕對者。它是「生」的來源，是「有」的基礎。
   • 「聖人體無」的意義：
     • 聖人效法「道」：王弼認為，聖人效法「道」的「無」，即不著意於名相、概念、人事、禮法，不為外物所役，達到一種順應自然、無為而治的境界。
     • 超越名相與概念：聖人能夠體悟到「無」的本體，並且依據「無」來行事，這意味著超越了後天習得的、具體的、有相對性的名相與概念。
     • 無為與自然：聖人「體無」就是順應「無」的本性，也就是順應自然，無為而治。這與老子的「道法自然」、「無為而無不為」思想一脈相承。
     • 「無」作為「有」的基礎：王弼認為，「無」是「有」的基礎和根源，沒有「無」，就沒有「有」。聖人體悟到這一點，才能真正把握萬物的根本。

2. 王陽明的「無善無惡心之體」：

   • 背景：宋明理學，強調「理」是萬物之本，並主張「存天理，滅人欲」。王陽明在此基礎上，提出「心即理」，強調主觀心靈的作用。
   • 「無」的意義：王陽明的「無」是指「心體」的本然狀態，是未經後天染污、未分化出善惡、是非、人我等對立概念之前的狀態。這個「無」並非虛無，而是潛藏著一切善惡、萬物的「理」的本源。
   • 「無善無惡心之體」的意義：
     • 心體本然，未動之機：這是指人心在未發（未有思想、情感、行為）時的狀態。在這個狀態下，善惡、是非等對立概念尚未分化出來，心體是純粹、統一的。
     • 潛藏善惡之理：這個「無善無惡」的心體，並非沒有內容，而是潛藏著一切善惡的「理」。它是一個「善」與「惡」的「可能性」總和的狀態。
     • 「致良知」的基礎：王陽明強調，當心體開始「發」動，產生意念時，就應該依據內在的「良知」來判斷善惡。良知是天理在人心中的體現，它能夠直接判斷何為善，何為惡。所以，雖然心體本然是「無善無惡」，但一旦發動，良知就會指導我們趨善避惡。
     • 反對預設的「理」：王陽明反對程朱理學將「理」預設為客觀的、外在的規條，認為「理」就在心中，且「理」的體現是通過「致良知」來完成的，是在具體情境中的判斷。

3. 魏晉玄學與宋明理學對於「無」的理解是否相通：

   • 相通之處：
     • 「無」非虛無，而是本源：兩者都否定了「無」僅僅是虛無的概念，而認為「無」是萬物產生、存在的根源或本體。