111 年 國立臺灣大學哲學系碩士班甲組《中國哲學史》

本題主要在探討先秦儒家與漢代儒家在心性論上的發展與演變，並要求考生對儒家思想的核心進行辨析。

一、 先秦儒家心性論的內涵

先秦儒家對於「心性」的論述，主要體現在孟子與荀子兩家，雖然兩者立場不同，但都將「性」視為人之所以為人的根本特質。

• 孟子：性善說
  孟子認為人的本性是善的，這種善性源於人固有的「四端」（仁之端、義之端、禮之端、智之端），即恻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。這四端是人天賦的道德情感，只要加以擴充（擴充其四端），就能發展成仁、義、禮、智等道德品質。孟子的心性論強調「性」的內在根據，主張「存心養性，則事親，事親，則愛人」，即透過反省內心、培養本性，來實現仁愛。

• 荀子：性惡說
  荀子則主張「性惡」，認為人的本性中充滿了情欲、私利、嫉妒等惡的傾向。他認為「今人之性，生而惡則，好其爭，而順其情欲，焉有禮義治哉？」，因此必須透過外在的「偽」（人為的努力、教化、禮儀、法度）來加以改造。荀子強調「性」需要後天的教化，主張「化性起偽」，即透過學習、禮法來約束和改造人的惡性，使其趨向善。

二、 漢代儒家心性論的變化

漢代儒家在繼承先秦的基礎上，對心性論進行了整合與發展，其中以董仲舒的「天人之性」與宋明理學家（雖然宋明理學是漢代之後，但其心性論的發展可視為漢代思想的延續與深化）的論述較為明顯。

• 董仲舒：天人之性與性三品說
  董仲舒試圖融合天人關係，將人的「性」與「天」聯繫起來。他認為人的性是「天」賦予的，但同時也受到後天環境的影響。他提出了「性三品說」，將人的性分為上、中、下三等，上等性善，中等性次之，下等性惡。他認為雖然有惡性，但可以透過「教化」來趨善。同時，他也強調「天」對人的影響，認為天透過陰陽五行等方式影響人的性情。

本題旨在探討墨家「尚同」思想的具體內容、實踐條件，並與韓非、董仲舒的「同」進行比較，最後要求考生提出個人評價。

一、 墨家「尚同」思想的內涵

墨家「尚同」思想的核心是主張天下人思想、言論、行為的統一，以達到社會的和諧與穩定。墨子認為，天下之所以亂，在於人們各行其是，意見不一。因此，他提出「尚同」，就是要大家在一個共同的標準下，統一思想和行動。

具體而言，「尚同」包含以下幾個層面：

1. 統一是非標準： 墨子認為，若無統一的是非標準，則社會將陷入混亂。他主張以「聖王」或「天子」的是非為是非，從而確立一個普遍的價值判斷標準。
2. 統一言論與行動： 透過統一是非標準，進而要求所有人都必須在思想上認同，在言論上一致，在行動上遵守。這是一種高度集權式的社會治理理念。
3. 目的在於「兼相愛，交相利」： 墨子推崇「兼愛」、「非攻」、「節用」等主張，而「尚同」是實現這些主張的政治手段。他認為，只有大家思想行動一致，才能有效推行兼愛、非攻等政策，從而達到「兼相愛，交相利」的理想社會。

二、 實踐「尚同」所需的條件

墨子認為，「尚同」的實現需要以下幾個條件的搭配：

1. 尊君（或天子）為最高權威： 必須有一個至高無上的君主（或天子）來制定是非標準，並作為所有人的最高領袖。
2. 明察（或三表法）： 君主需要有明察秋毫的能力，能夠辨別是非，並透過「三表法」（先王、聽朕、眾言）來檢驗和確定主張的真偽。
3. 嚴格的賞罰制度： 對於符合標準的人給予賞賜，對於不符合標準的人給予懲罰，以強制推行統一的價值觀念和行為規範。
4. 自上而下的傳遞： 統一的標準必須從上層（君主）向下層（臣民）層層傳遞，確保命令的貫徹執行。

三、 韓非與董仲舒的「同」與墨家的不同

雖然韓非與董仲舒的思想中也有「同」的概念，但其內涵與墨家的「尚同」有顯著差異：

• 韓非的「同」： 韓非主張「法、術、勢」的法家思想，其「同」主要體現在「同律」和「同法」。

  • 同律： 指君主與臣民在政治上保持一致，臣民必須服從君主的命令。
  • 同法： 指法律面前人人平等，無論貴賤，都必須遵守同一套法律。
    韓非的「同」強調的是君權的絕對統治和法律的普遍適用，其目的是為了鞏固君主權力，維持國家穩定，但其出發點是權謀和法制，而非墨家所強調的道德義務和兼愛精神。

• 董仲舒的「同」： 董仲舒的「同」主要體現在「天人合一」與「大一統」的政治理念。

  • 天人合一： 他主張人與天道的相應，人應效法天道。
  • 大一統： 他強調政治上的統一，反對諸侯割據，主張中央集權。
    董仲舒的「同」帶有儒家的倫理色彩，強調德治，但其最終目的是建立一個強大的中央集權國家，並將其與天道聯繫起來。他的「同」更多是一種政治上的統一和教化上的導引，而非墨家那種對思想言論的絕對統一要求。

總結差異：

| 特徵 | 墨家「尚同」 | 韓非「同」 | 董仲舒「

本題要求考生分析《淮南子·天文訓》中的宇宙生成觀，探討其哲學思想及其與先秦諸子的關聯，並闡述雜家思想的特色與評價。

一、《淮南子·天文訓》的宇宙生成觀及其哲學思想

《淮南子·天文訓》描述了宇宙從混沌狀態（太初、太始、太素、太極）生成，繼而陰陽分化、天地開闢、萬物滋生的過程。其中蘊含的哲學思想包括：

1. 本源論與創生論：

   • 「太初」、「太始」、「太素」、「太極」： 這幾個概念代表了宇宙生成前的原始狀態，是萬物未分、混然一體的混沌狀態。這體現了一種從無到有的創生觀，認為宇宙並非永恆存在，而是有一個開端。
   • 「道」的創生作用： 雖然文中未直接出現「道」字，但整個生成過程暗含著一種創生性的「道」的運作。從無形無象的混沌到具體萬物的生成，體現了「道」的生成性與轉化性。

2. 陰陽五行觀：

   • 陰陽分化： 宇宙生成後，首先發生的是陰陽的對立與相生，「陰陽從而合、故生兩儀」。這是天地萬物形成的基本動力。
   • 五行生成： 陰陽二氣相合後，進一步生化出金、木、水、火、土五行，五行之間相互作用，構成了萬物的基本結構和運行規律。這體現了漢代盛行的五行思想。

3. 樸素的物質論：

   • 氣的生成： 萬物由「氣」構成，從太初的「無形」到後來的「有形」，這是一種從無形之氣到有形之物的物質生成觀。
   • 自然演化： 整個宇宙生成過程是自然而然的，無需外力干預，體現了一種自然主義的宇宙觀。

4. 天人關係的萌芽：

   • 雖然《天文訓》主要描述宇宙生成，但其對天地萬物規律的探討，為後來的「天人合一」思想奠定了基礎，即人作為萬物的一部分，應順應自然規律。

二、 與先秦諸子的思想關聯

《淮南子》作為雜家集大成之作，其思想深受先秦諸子的影響，其中與《天文訓》相關的關聯包括：

1. 道家（老子、莊子）：

   • 「道」與「無」的觀念： 《老子》云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」《淮南子》的「太初」、「太始」等概念，與老子哲學中「無」或「道」的原始狀態有相似之處，都認為萬物源於一個無形、混沌的本源。
   • 自然主義： 《淮南子》的宇宙生成過程強調自然演化，與道家順應自然、無為而治的思想相契合。

2. 陰陽家（鄒衍）：

   • 陰陽五行體系： 《天文訓》中明確闡述了陰陽分化、五行生成的過程，這與鄒衍所建立的陰陽五行學說高度一致，是漢代陰陽五行思想的集大成體現。

3. 名家（辯論）：

   • 雖然《天文訓》本身並非名家辯論，但《淮南子》全書廣泛吸收了各家思想，其中對概念、名實的探討，也隱約可見名家的影響。

本題旨在探討魏晉玄學中「言意之辨」的核心內涵、所討論的哲學問題，以及其出現的歷史脈絡。

一、 魏晉玄學言意觀的主要內涵

魏晉玄學的「言意觀」主要圍繞著「言」與「意」的關係展開，核心在於探討語言（言）與思想、概念（意）之間的關係，以及語言是否能夠完全表達或把握事物（理）的真相。其主要內涵包括：

1. 「意」的超越性與不可言說性：

   • 玄學家普遍認為，真正事物（理）的本體是超越語言的，是不可言說的。他們繼承了老子、莊子的思想，認為「道」或「玄」是無法用語言精確表達的。
   • 例如，向秀在《莊子注》中提出「得意忘言」，認為理解了莊子的思想（得意）之後，就不必拘泥於文字（忘言）。這強調了「意」的內在領悟性，而「言」僅僅是傳達「意」的工具，且是有限的。

2. 「言」的有限性與作用：

   • 儘管「意」是超越的，但玄學家並非完全否定「言」的作用。他們認為，「言」雖然不能完全把握「意」，但卻是傳達、溝通「意」的必要媒介。
   • 郭象在《莊子注》中，則更強調「言」的實用性，他認為「得意」並非「忘言」，而是透過「言」來闡明「意」。他主張「言」是「意」的附麗，是「意」的表現，雖然有限，但卻能將「意」傳達給他人。他提出「言」的作用在於「立意」，即透過語言來建立和闡釋思想。

3. 「得意」與「忘言」的爭論：

   • 這構成了「言意之辨」的核心衝突。向秀代表了「得意忘言」的觀點，強調內在的領悟和精神的契合，認為一旦領悟了真正的意思，語言就不再重要。
   • 郭象則代表了「得意在言」的觀點，強調語言的溝通功能和闡釋作用，認為「言」是理解「意」的關鍵。

4. 「名」與「實」的關係：

   • 「言意之辨」也涉及到「名」與「實」的關係。玄學家討論的是，語言（名）是否能夠準確地指稱和反映客觀實在（實）。
   • 大多數玄學家傾向於認為，「名」是有限的，無法完全涵蓋「實」的豐富性。但同時，「名」又是溝通和理解「實」的必要工具。

二、 討論的哲學問題

魏晉玄學的言意之辨，主要討論以下幾個層面的哲學問題：

1. 語言哲學問題： 語言的本質、功能、局限性，以及語言與現實世界（實）之間的關係。
2. 認識論問題： 知識的來源、獲取方式，特別是關於理性認知與直覺領悟的關係。如何才能真正認識事物的本質？

本題要求考生分別闡釋佛教中國化兩大宗派——三論宗的二諦觀和天台宗的止觀論。

一、 三論宗吉藏的二諦觀

吉藏（549-623）是中國三論宗的集大成者，他的「二諦觀」是其哲學體系的核心，對後世佛教思想影響深遠。吉藏的二諦觀，主要體現在對「俗諦」與「真諦」的闡釋，以及如何透過二諦來理解空性。

1. 俗諦（世俗諦）：

   • 吉藏認為，俗諦是指我們日常經驗中所認識到的世界，是依賴於眾緣和合、施設安立的。這個世界有其相對的真實性，是我們認識和生活的基礎。
   • 例如，桌子、椅子、人等概念，都是在世俗中安立的名稱和概念，是暫時、相對存在的。
   • 吉藏強調，俗諦並非虛妄，而是「假有」或「施設有」，它有其存在的合理性，是理解真諦的起點。

2. 真諦（第一義諦）：

   • 真諦是指事物的真實本性，即「空性」。真諦是超越一切名言、概念、對待、有無、生滅的，是絕對的、無所得的。
   • 吉藏主張「一切皆空」，認為世間萬物，包括我們所執著的「我」和「法」，都是因緣而生，無有自性，故皆是空。
   • 真諦並非虛無，而是指事物「無自性」的真實狀態。

3. 二諦的關係：

   • 不一不異： 吉藏最為強調的是二諦的「不一不異」關係。
     • 不異： 真諦與俗諦並非兩個獨立、對立的世界。真諦就體現在俗諦之中，俗諦（假有）是真諦（空性）的顯現。離開俗諦，就無從談論真諦。
     • 不一： 真諦與俗諦又有區別。俗諦是相對的、施設的、有待的，而真諦是絕對的、無所得的、無待的。若將俗諦的「假有」執著為實有，就落入常見；若將真諦的「空」理解為斷滅，就落入斷見。
   • 破除二邊： 吉藏的二諦觀，旨在破除眾生對「常見」（執著俗諦為實有）和「斷見」（執著真諦為虛無）的兩種極端執著。透過「不一不異」的闡釋，引導眾生在中道上安立。
   • 中道實相： 最終，吉藏希望眾生能透過二諦的觀照，體悟到「中道實相」，即不落入有無、生滅、一異等對立的二元思維，而證得空性。

二、 天台宗智顗的止觀論

智顗（538-597）是天台宗的開創者，其「止觀論」是天台宗修行的核心理論與實踐方法，旨在透過定慧雙修，達到覺悟。止觀是「奢摩他」（Samatha，止）與「毗婆舍那」（Vipassanā，觀）的合稱，是佛教禪修的兩種基本功夫。

1. 止（奢摩他）：
   • 內涵： 止是指止息妄念，令心寂靜，安住於一境。其目的是息滅散亂、煩惱，使心獲得清淨和安定。
   • 方法： 止的方法多種多樣，包括：

本題旨在探討清代思想家王夫之的人性論，並比較其與先秦儒家（孟子、荀子）的人性論的異同與特色。

一、 王夫之人性論的內涵

王夫之（1619-1692）是清初重要的唯物主義思想家，其人性論深受其哲學體系影響，強調「氣」的物質性與「理」的生成性，反對心性本體的空談。其人性論主要體現為以下幾點：

1. 性即理，理即氣：

   • 王夫之繼承和發展了宋明理學中「性即理」的說法，但他進一步闡釋為「理」是由「氣」生成的。「性」是人之所以為人的根本，而這個根本並非獨立於物質之外的先驗之「理」，而是由「氣」的運行所形成的。
   • 他認為，「理」是「氣」的條理、規律，而非獨立的實體。因此，「性」就是由「氣」所形成的「理」，是具體的、現實的。

2. 人性之「情」與「性」的統一：

   • 王夫之反對將「性」與「情」截然對立，認為「情」是「性」的表現和作用。人的情感（喜、怒、哀、樂、好、惡、欲）是人性的具體內容，而非後天污染。
   • 他認為「性」是「情」之所因，「情」是「性」之所用。人有情，正是因為人有性；人的各種情感活動，正是其本性的體現。
   • 例如，人有愛欲（情），正是因為人有生生不息的生命之「性」。

3. 「欲」的肯定性：

   • 王夫之對人的「欲」持一種相對肯定的態度。他認為，「欲」是生命活力的體現，是人之所以為人的基本動力。
   • 他主張「情欲，人性之剛柔也」，認為情感和欲望的差異，是人性差異的具體表現，而非必須被壓制的惡。
   • 當然，他也承認過度的、不合乎「理」的欲望是需要加以節制的，但其重點在於「節」而非「絕」。

4. 性之「同」與「異」：

   • 王夫之認為，人性的根本是相同的（同），都由「氣」所生，具有普遍的「理」。
   • 但同時，由於後天接受的「氣」的稟賦不同，人的具體性情（異）也存在差異。這種差異並非根本性的善惡之別，而是質量的不同。

5. 強調現實人生與社會實踐：

   • 與宋明理學的空談心性不同，王夫之的人性論更關注現實人生和社會實踐。他認為，認識人性、理解人性，是為了更好地安頓人生、改造社會。

二、 與先秦儒家人性論的特色比較

王夫之的人性論，相較於先秦儒家，具有以下特色：