115 年 國立臺灣大學哲學系碩士班甲組《中國哲學史》

本題主要探討孔子哲學中的「義」與「命」的觀念，以及「義命分立」的意涵，並將之與老子對「道」的看法進行比較。

解題思路：

1. 孔子「義」的意義：

   • 「義」在孔子思想中，是道德判斷的最高原則，是行為的適宜性與正當性。
   • 它強調的是一種合宜、恰當、公正的處事態度，是內在的道德自覺與外在的行為準則。
   • 孔子說：「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語·里仁》），「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（《論語·衛靈公》）。
   • 「義」也與「禮」緊密相關，是實踐「禮」的精神內涵。

2. 孔子「命」的意義：

   • 「命」在孔子思想中，是指一種超越人力所能控制的、冥冥之中的力量或趨勢，常被理解為天命。
   • 孔子承認「命」的存在，例如「死生有命，富貴在天。」（《論語·顏淵》）。
   • 但孔子並非宿命論者，他強調「盡人事」，對「命」的態度是「知命」，即了解並順應天命，但不怨天尤人，也不強求。
   • 「知命」是孔子道德修養的重要境界，意味著在盡力而為之後，對於結果能安然接受。

3. 「義命分立」的意涵：

   • 「義命分立」是指「義」與「命」是兩個不同層次的範疇，但又相互關聯。
   • 「義」是人可以主動追求、實踐的道德原則，是人的主觀能動性所在。
   • 「命」則是指人力所無法完全掌握的客觀限制或趨勢，是人需要順應的部分。
   • 「義命分立」並非將兩者完全割裂，而是強調在追求「義」的過程中，要順應「命」的安排。人應當「見義不為，無勇也」（《論語·為政》），但對於「命」的不可抗拒性，則要「安之」。
   • 這種觀點體現了儒家在肯定人為的道德實踐的同時，也承認現實的局限性，是一種積極而又審慎的態度。

4. 孔子與老子對「道」的看法：

   • 孔子之「道」：
     • 孔子的「道」主要指向人世間的道德法則、政治理想和行為準則。
     • 它是一種具體的、可知的、可學的、可行的倫理政治之道，強調仁、義、禮、智、信的實踐。
     • 孔子所說的「道」，是「吾道一以貫之」的「道」，這個「一」指的是忠恕之道，是人倫的根本。
     • 孔子之「道」是入世的、積極的，旨在通過道德教化和政治實踐來實現理想社會。
   • 老子之「道」：

本題旨在探討莊子與惠施「濠梁之辯」中的論辯技巧及其背後蘊含的哲學問題，並進一步闡釋莊子「有真人而後有真知」的觀點。

解題思路：

1. 莊子與惠施「濠梁之辯」的推理方法：

   • 辯論背景： 莊子與惠施在濠梁（橋）上相遇，莊子說：「噲！鯈魚出游從容，是魚之樂也。」惠施反駁：「子非魚，安知魚之樂？」莊子又說：「子非我，安知我不知魚之樂？」惠施進一步問：「我非子，固不知子矣；子固非魚，子之不知魚之樂，全矣！」莊子最後說：「請循其本。子曰『汝安知魚樂』云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也。」
   • 惠施的推理方法： 惠施的論證是以「已知」為前提，強調認識的對象必須是主體所能直接經驗或確認的。他認為莊子非魚，無法直接得知魚的感受，因此莊子不知道魚的快樂。這是一種基於「實證」或「直接經驗」的推理。
   • 莊子的推理方法： 莊子則是一種「類比」或「移情」的推理。他從自己對魚的觀察（魚游得從容）推論出魚的快樂，並認為這種推論是可以成立的。當惠施質疑他不知魚樂時，莊子則巧妙地將問題轉向，質疑惠施為何能確定自己「不知」魚樂，並進一步透過「我知之濠上也」來暗示，他的「知」是基於對情況的理解與推論，而非直接經驗。莊子在此處的論辯，也帶有反駁惠施的「辯證法」（即語言的詭辯），將惠施的邏輯推到極致，使其陷入自我矛盾。

2. 「濠梁之辯」所蘊含的哲學問題：

   • 認識論上的問題：
     • 知識的來源與界限： 知識是否必須來自直接經驗？推論、類比是否能構成知識？何謂「知」？
     • 主體與客體的關係： 認識者（人）與被認識者（魚）之間，是否存在不可逾越的鴻溝？我們如何能理解他者的感受？
   • 語言與實相的問題：
     • 語言是否能真實地表達客觀事實或內在感受？
     • 惠施的論辯展現了名辯學（形式邏輯）的運用，但莊子認為這種僵化的邏輯無法觸及真實的快樂或生命的狀態。
   • 生命與情感的問題：
     • 「快樂」這種情感，是否只能由當事者自身來體會？
     • 莊子試圖超越惠施的邏輯框架，探討一種更為廣泛、更為本源的生命感受。

3. 「有真人而後有真知」的意涵：

   • 出處： 《莊子·大宗師》。原文：「有真人而後有真知。何謂真人？古之所謂真人，不逆寡，不揣劑，不連諸侯，其適也，掩其形；其樂也，形乎性；其質全而形獨，而然也。」
   • 「真人」的意義：
     • 「真人」並非指具有特殊能力或神通的人，而是指順應自然、超越名利、不為外物所役，與道合一的理想人格。
     • 「不逆寡」：不違背眾人的意願，但也不迎合。
     • 「不揣劑」：不預測、不謀劃，隨遇而安。
     • 「不連諸侯」：不與世俗的權力、名利糾纏。
     • 「其適也，掩其形」：行動時，不會刻意表現，保持其本真。
     • 「其樂也，形乎性」：快樂發自天性，自然流露。
     • 「其質全而形獨」：本質是圓滿的，但外在的形體表現卻是獨立、不與物同的。
   • 「真知」的意義：

本題主要探究董仲舒的性善、天人關係思想，並對比王充對其「天人感應」的批評。

解題思路：

1. 董仲舒對人性的看法：

   • 董仲舒融合了儒家與陰陽五行思想，提出了「性善者，非善之善者也，但近善者也。」的觀點。
   • 他認為人的「性」是「善」，但這種善是「近善」而非「純善」。意思是，人的本性中具有向善的潛力，但同時也夾雜著惡的因素，需要後天的教化和約束。
   • 他強調「性」的善惡並非絕對，而是相對的，且是可以被教化的。這與孟子主張的「性善」有所不同，更傾向於一種「性」中帶有善的成分，但需要矯正的觀點。

2. 董仲舒對孟子人性的批評：

   • 董仲舒認為孟子「性善」之說過於簡化，沒有看到人「性」中惡的可能性。
   • 他批評孟子「善」的標準過高，如果人性本善，那麼為何社會上仍有那麼多罪惡？為何需要嚴厲的法律和嚴格的教化？
   • 董仲舒的觀點是，人的「性」中有「善」的種子，但也有「惡」的根苗，所以需要「教化」來培養善，需要「刑罰」來約束惡。他試圖在孟子的性善論和荀子的性惡論之間尋找一個折衷點，但更傾向於強調教化的重要性。

3. 董仲舒關於「天人關係」的主張：

   • 董仲舒是「天人感應」學說的集大成者。他認為天（自然、宇宙）與人（社會、政治）之間存在著一種感應、互動、相互影響的關係。
   • 天道與人道的統一： 他將儒家的「仁政」與陰陽五行、天象變化聯繫起來，認為天象的吉凶變化（如日月食、地震、彗星等）是上天對人間政治和君主行為的警示與回應。
   • 君權神授與政治合法性： 他將「天」的意志賦予君主統治的合法性，君主受命於天，應當遵循天道，實行仁政。如果君主失德，天象就會出現異常，以此來警示君主，甚至暗示君主可能被「革命」。
   • 教化與政治的結合： 他主張「德主刑輔」，強調君主應當以德化民，但同時也要輔以刑罰。他認為「天」的意志通過「德」的實踐來體現。

核心觀念

本題聚焦於「中國哲學史的範式轉移（Paradigm Shift）」與「哲學史的分期與詮釋」，核心在於辨析**「新」作為哲學範疇**的雙重義涵：

1. 魏晉玄學之「新道家」（Neo-Daoism）：如何以先秦老莊為資源，轉向本體論（貴無／崇有）、名理辨析與「名教與自然」的融通，脫離漢代宇宙論與讖緯神學。
2. 宋明理學之「新儒家」（Neo-Confucianism）：如何面對佛、道兩教之形上學與心性論挑戰，回溯先秦《論》、《孟》、《庸》、《易》，重建儒家本體宇宙論、工夫論與倫理主體性。
3. 史學方法論啟發：「新」並非與傳統斷裂的無中生有，而是「依傍傳統而超克傳統」、「以新概念／新問題意識活化舊文本」的哲學創造歷程，彰顯中國哲學史的螺旋式進展與問題意識的轉向。

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解題方法

本題屬於雙核心論述題，宜採「兩階段概念釐清＋後設哲學反思」的三層架構切入：

1. 第一問切入點（13%）：採「問題意識－論述形態－實踐關懷」三維度對照分析，精準界定魏晉玄學與宋明理學各自冠上「新」字的哲學特質。
2. 第二問切入點（12%）：提升至「哲學史學（Historiography of Philosophy）」層次，剖析「新」字展現的詮釋學循環、經典詮釋與思想演變動力。

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申論詳解

一、魏晉玄學「新道家」與宋明理學「新儒家」之「新」的哲學意涵（13%）

（一）魏晉玄學之「新」：本體論的奠立與自然、名教之辯

先秦道家（老莊）主要立足於宇宙生成論（道生一、一生二）與處世避害、遊世之智慧。魏晉玄學被稱為「新道家」，其「新」表現在以下哲學轉向：

1. 從「生成論」轉向「本體論」：
   王弼掃除兩漢繁瑣的讖緯象數，以「以無為本」的貴無思想重新詮釋《老子》、《周易》，建立超越時空、無形無相的純粹形上本體論（「崇本息末」、「體用一如」）；郭象則推進為「獨化於玄冥之境」的崇有論。
2. 哲學語言與思維方法之革新：
   發展出高度精密的「名理辨析」與語言哲學，提出「得意忘象、得象忘言」的詮釋原則，擺脫了漢儒拘泥於名物訓詁的框架。
3. 「名教與自然」的調和與重建：
   面對漢末禮教瓦解的危機，新道家不再採取先秦老莊純粹批判禮法文明的立場，而是嘗試將儒家綱常名教安頓於道家本體之上（如王弼「名教本於自然」），解決政教秩序的正當性基礎問題。

（二）宋明理學之「新」：心性本體論的重構與道統自覺

先秦儒家（孔孟荀）側重道德實踐、政治倫理與仁義禮智的經驗展現，形上架構相對質樸。宋明理學被稱為「新儒家」，其「新」表現在：

1. 回應釋老挑戰後的「形上化」與「本體化」：
   吸納佛教（尤其華嚴、禪宗之圓融本體與心性說）及道教之宇宙圖式，重新發掘《中庸》、《大學》、《孟子》、《易傳》，建構出「理氣論」（如程朱之「理在事先」、「格物致知」）與「心性本體論」（如陸王之「心即理」、「致良知」），賦予儒家道德規範堅不可摧的形上必然性。

本題旨在探討大乘佛教「諸法皆空」的核心命題，要求解釋「空」的意涵，辨析其是否為虛無主義，並進一步闡釋「空」所指向的「有」及其與「空」的關係。

解題思路：

1. 「空」的意涵：

   • 非實體性、無自性： 在大乘佛教，尤其是龍樹菩薩的中觀學派，「空」（Śūnyatā）最核心的意涵是指「無自性」（Anātman / Anātman-tā）。「自性」是指事物獨立存在、不依賴他物、永恆不變的固有本質。
   • 緣起性空： 「空」並非指「什麼都沒有」，而是強調一切現象（諸法）都是由眾多因緣條件（緣）和合而生，並非獨立、實有、永恆的存在。它們的本質是「空」的，即沒有獨立的、自我的實體。
   • 破除執著： 佛教認為眾生之所以痛苦，是因為對「我」和「法」（一切現象）產生了實體性的執著。理解「空」，就是破除這種對實體性的執著，從而獲得解脫。
   • 非虛無，而是存在的一種方式： 「空」不是指虛無、不存在，而是指事物的存在方式是「無自性」、是「緣起」的，是無常、無我的。它揭示了事物真實的本來面目。

2. 「空」是否指向極端的虛無主義（Nihilism）？

   • 否，不指向虛無主義：
     • 虛無主義的定義： 虛無主義通常認為，生命沒有意義，價值不存在，一切都是虛無、無意義的。它否定一切價值、真理和存在。
     • 佛教「空」的區別：
       • 目的不同： 佛教的「空」是為了「破執」，是達到「涅槃」（解脫）的途徑。它不是否定一切，而是否定「實有」的執著，最終是為了獲得真實的自由與安樂。虛無主義則往往導向絕望與虛無。
       • 對「有」的態度： 佛教「空」並非否定一切「有」，而是揭示「有」的無自性、緣起性。它不是說「不存在」，而是說「不是那樣存在」。
       • 道德與實踐： 佛教的「空」觀念，反而促成了更廣泛的慈悲與道德實踐。因為認識到一切眾生皆是緣起、無我，故應當對眾生生起慈悲心。虛無主義則可能導致道德的解體。

3. 「空」所指向的「有」：

   • 緣起的「有」： 「空」所指向的「有」，是指由因緣條件和合而生的、暫時存在的、無自性的「有」。這是一種「假有」或「方便有」。
   • 現象界的「有」： 我們所經驗的世界，一切現象（人、事、物）都是這種「緣起之有」。它們是真實存在的（作為現象），但它們的本質是「空」的，即沒有獨立、不變的實體。
   • 「空」與「有」的辨證關係：

本題要求探討中國哲學的「氣論」傳統，並將其與當代物理主義或唯物論進行比較，進而闡釋「氣」作為一種接近物質的概念，如何可能成為道德價值根源的說明。

解題思路：

1. 中國哲學的「氣論」傳統：

   • 基本概念： 「氣」是中國哲學中一個非常核心且廣泛的概念，最初可能指呼吸、天氣、氣息等，但逐漸發展成為構成世界萬物的基本物質性或能量性元素。
   • 主要流派與代表人物：
     • 早期氣論（如《易傳》）： 認為天地萬物都是由「氣」化生而來，「氣」是運動不息的，如《易傳·繫辭》：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通，言而應之謂之響，。。。。。。生之來謂之生，死之逝謂之死，而不可已者，其惟變與？是以自既往而來者，不可追；自既往而往者，不可追。」（此處原文可能 OCR 誤，應指氣化流行，天地萬物皆由氣生）。《易傳》提出「陰陽二氣」的說法，認為氣的陰陽變化是萬物生成變化的動力。
     • 宋明理學氣論（如張載、朱熹）：
       • 張載《氣》： 張載認為「氣」是構成世界萬物的唯一實體，所謂「太虛」不過是「氣」之散亡。他認為「氣」有聚散，聚則成形，散則為無。他提出「氣化」的概念，即氣的運動變化是萬物生成、發展、消亡的根本動力。張載的氣論帶有濃厚的唯物主義色彩。
       • 朱熹《理氣論》： 朱熹雖然提出「理」與「氣」並存，但「理」是「氣」之所循的規律，而「氣」是具體的物質實體。他認為「氣」是「形而下」的存在，是萬物具體形態的載體，有其固有的規律（理）。朱熹的氣論，雖然強調「理」，但「氣」依然是構成世界萬物的基本要素。
     • 其他： 許多哲學家，如王夫之、戴震等，都對氣有論述，多偏向唯物主義或唯物論傾向。

2. 中國氣論與當代物理主義/唯物論的異同：

   • 相同之處：
     • 強調物質或能量的基礎性： 中國的氣論，特別是張載等人的觀點，認為「氣」是構成世界萬物的基本要素，具有物質性或能量性。這與物理主義認為物理實在是基礎，以及唯物論認為物質是第一性的觀點有相似之處。
     • 強調運動與變化： 氣論強調「氣」的運動不息、聚散變化是萬物生成與發展的動力。這與現代物理學對物質運動的描述，以及唯物辯證法中關於運動是物質的根本屬性的觀點一致。
     • 經驗與實證的基礎（部分）： 雖然中國氣論有形上學的成分，但其對「氣」的討論，常與觀察到的自然現象（如天氣、身體、萬物生成）相聯繫，有其經驗的觀察基礎，這與物理主義和唯物論的實證傾向有相似之處。
   • 不同之處：
     • 「氣」的內涵與邊界： 中國的「氣」概念比現代物理學的「物質」或「能量」更為寬泛和模糊。它不僅指代具體的物質粒子或能量，還可能包含生命力、精神、甚至某種潛在的規律性。例如，氣的聚散可以形成具體事物，但氣的運轉也與生命活動、情感等相關。
     • 形上學與倫理學的結合： 中國的氣論往往與形上學（如陰陽、太極、理）和倫理學（如道德的根源、人性的涵養）緊密結合，例如「氣化」與「性」、「理」與「氣」的關係。而現代物理主義和唯物論，在方法論上更傾向於將科學研究與形而上學、倫理學區分開來，追求客觀、量化的描述。
     • 「理」與「氣」的關係（朱熹）： 在朱熹那裡，「理」具有優先性，是「氣」的規律。這與西方唯物論中，物質運動規律（如物理定律）是從物質運動本身產生的觀點有所不同，朱熹的「理」帶有某種先驗的、精神性的意味，儘管它體現於氣中。