113 年 國立臺灣大學哲學系碩士班甲組《中國哲學史》

本題旨在考察學生對儒、道兩家核心價值觀的理解，特別是「仁」、「義」、「禮」這三個概念在孔子與老子思想中的異同，以及對兩者觀點的比較分析能力。

一、 孔子對「仁」、「義」、「禮」的看法：

• 仁 (rén)：

  • 核心概念： 「仁」是孔子哲學的最高道德原則，也是人之所以為人的根本。它涵蓋了愛人、忠恕、克己復禮等豐富內涵。
  • 具體表現：
    • 愛人： 「仁者，愛人。」（《顏淵》）是仁的根本。
    • 忠恕： 「夫子之道，忠恕而已矣。」（《離婁》）「己所不欲，勿施於人。」（《顏淵》）體現了推己及人的同理心。
    • 克己復禮： 「克己復禮為仁。」（《顏淵》）通過約束自己、遵循禮的規範來實現仁。
    • 孝悌： 「孝弟也者，其為仁之本與！」（《學而》）孝順父母、尊敬兄長是實踐仁的基礎。
  • 總結： 仁是一種內在的道德情感與外在的行為準則的統一，強調人際關係的和諧與關懷。

• 義 (yì)：

  • 核心概念： 義是合宜、正當、應該做的事。它強調行為的道德正當性，是實踐仁的具體判準。
  • 具體表現： 「君子喻於義，小人喻於利。」（《里仁》）君子行事以義為標準，而非利益。
  • 總結： 義是道德判斷的原則，是仁的實踐所必須依循的準則。

• 禮 (lǐ)：

  • 核心概念： 禮是社會規範、制度、儀式與行為準則。它既是外在的約束，也是內在的教養。
  • 具體表現： 「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《八佾》）禮的實質在於仁，沒有仁的禮是空洞的。
  • 總結： 禮是實踐仁、維護社會秩序、區分等級、調節人際關係的重要手段。孔子強調「禮」必須與「仁」結合，否則就失去了意義。

二、 老子對「仁」、「義」、「禮」的看法：

老子對傳統的「仁」、「義」、「禮」等價值觀持批判態度，認為這些都是在「道」喪失之後，人為地、矯揉造作地產生的概念，反而離「道」更遠。

• 仁：

  • 觀點： 老子認為，當「道」衰落，「德」隨之而失；「德」失之後，才產生「仁」。（《道德經》第三十八章）
  • 總結： 仁是人為的、後起的價值，是「道」與「德」的退位之後才產生的。

• 義：

  • 觀點： 「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」（《道德經》第三十八章）義比仁更晚出現，是仁之後的進一步人為造作。
  • 總結： 義是比仁更晚、更次的價值，是社會秩序進一步混亂的標誌。

本題旨在考察學生對儒、墨、法三家關於「愛」的不同觀念的理解與比較，並能提出個人見解。

一、 墨家「兼愛」與儒家「仁愛」的異同：

• 相同之處：

  • 兩者都關心人，都提出了一種愛人、利人的思想。
  • 都希望通過某種方式來達到社會的秩序與和諧。

• 不同之處：

  • 範圍與對象：
    • 兼愛 (jiān ài)： 強調「愛無等差」，對所有人一律平等地愛，不分親疏、貴賤、彼此。這是墨家思想的基石。
    • 仁愛 (rén ài)： 強調「仁者愛人」，但其愛是有等差的、有層次的。從親親（愛親人）開始，推己及人，逐步擴展。如《大學》所言：「親親而仁民，仁民而愛物。」
  • 原則與方法：
    • 兼愛： 以「摩頂放踵，利天下為之，孜孜焉。」（《墨子·耕柱》）的「利」作為實踐的標準。主張「興天下之利，除天下之害」，並以「兼相愛，交相利」作為手段。
    • 仁愛： 以「恕」為核心（己所不欲，勿施於人），強調道德情感的培養與實踐，通過禮樂教化來實現。
  • 理論基礎：
    • 兼愛： 建立在「尚賢」、「尚同」等政治主張之上，強調功利主義和契約精神。
    • 仁愛： 建立在天道、人性論（性善或性惡但可教）之上，強調道德主體性與內在修養。
  • 目的：
    • 兼愛： 追求「兼天下之約」，建立一個公平、功利、無戰爭的理想社會。
    • 仁愛： 追求「仁」的理想人格，建立一個和諧、禮讓、充滿德治的社會。

二、 對《韓非子·心度》引文的理解與看法：

引文：「聖人之治民,度於本,不從其欲,期於利民而已。故其與之刑,非所以惡民,愛之本也。」

• 理解：

  • 「聖人之治民，度於本，不從其欲」： 聖明君主治理人民，是從根本上（人性的本質、社會的本質）來考慮，而不是順從人民的欲望。
  • 「期於利民而已」： 治理的唯一目標是使人民得到真正的利益。
  • 「故其與之刑，非所以惡民，愛之本也」： 因此，君主對人民施加刑罰，並不是因為憎恨人民，而是因為刑罰是愛護人民、實現人民根本利益的根本手段。這是一種「嚴父」式的愛，是從長遠、根本的角度來愛護。

• 這段話體現了法家思想的核心觀點：

  • 性惡論： 認為人性本惡，趨利避害，容易放縱欲望。
  • 法治主義： 強調法律、刑罰在治國中的決定性作用。
  • 功利主義（但非個人功利）： 國家、統治者追求的是整體的、長遠的「利民」，而非順應 individual 的短期欲望。

本題旨在考察學生對漢代重要思想家關於人性論和天人關係的理解，以及辨析其思想在當時思潮中的獨特性。

一、 董仲舒對人性的主張：

• 「性善」傾向，但需「教化」： 董仲舒繼承了孟子的「性善」思想，認為人生來就具有「仁、義、禮、智」的「善性」。
  • 他認為，人的「性」是「仁、愛、忠、順」的，這點與孟子相似。
  • 然而，董仲舒更強調「天」對人的影響，認為人性的善是「天」賦予的，但這種善性在人身上並非全然顯現。
• 「性」與「情」的分別： 董仲舒區分了「性」與「情」。
  • 性 (xìng)： 指人天賦的、本來的善性。
  • 情 (qíng)： 指人的欲望、情感，如喜、怒、哀、樂、好、惡等。這些「情」如果放縱，就會趨向於惡。
• 「教化」的重要性： 由於「情」的潛在惡性，人需要通過「教化」來約束和引導，使其「性」得以發揮。
  • 他強調「王道」，即通過政令、教化、禮樂來培養人的道德，使之符合「天」的規範。
  • 「教化」的目的是使人的「性」得以復歸，符合天道。

二、 揚雄對人性的主張：

• 「性惡」或「性善惡雜」： 揚雄的人性論與孟子、董仲舒不同，他傾向於「性惡」或「性善惡雜」的觀點。
  • 他認為人的本性是「惡」的，就像植物的本性是「惡」的（草木之性，惡；驕、奢、淫、佚，惡也。——《法言·性惡》）。
  • 但同時，他也承認人有「善」的可能，這種善是通過後天的學習和努力，以及「教化」才能達到的。
• 「化」與「偽」： 揚雄強調「化」的重要性，即通過後天的教化、學習、修養來改變惡的本性。
  • 他認為「化」是「偽」的。這裡的「偽」並非貶義，而是指人為的、後天的、通過努力達成的。
  • 「人之所以異於禽獸者，幾希。以為禽獸，則人也。故人，天之所為，而後人也。」（《法言·性》）人與禽獸的區別，在於人能夠通過後天的努力（人為）來成就自己。
• 「善」的來源： 揚雄認為，人的「善」是後天「化」來的，不是天生的。
  • 「善者，偽也。」（《法言·性》）善是人為造作出來的。
  • 他主張「學」，通過學習聖人之道來達到善。

三、 王充對「天人關係」的看法：

• 「天」的自然性： 王充是漢代唯物主義思想的代表，他極力反對漢代盛行的「天人感應」說。
  • 他認為「天」是自然之物，沒有意志，不會干預人事，更不會通過祥瑞或災異來與人溝通。
  • 「天」、「地」、「萬物」都是由「氣」組成的，是自然運動的結果。
• 「天」的無意志性： 他反駁了「天」有意志、有賞罰的觀點。
  • 他認為所謂的「天命」、「天意」都是人為的附會，是人們出於恐懼或期望而產生的幻覺。
  • 「天無私意，何以賞罰？

本題旨在考察學生對魏晉玄學中「會通孔老」議題的理解，分析其背後的思想精神，並探討其與儒道之爭、「自然與名教」之爭、以及佛教「二諦」思想的關聯。

一、 魏晉新道家哲學「會通孔老」的議題分析：

「會通孔老」是魏晉玄學（特別是郭象、王弼等人的學說）中的一個重要議題。其核心矛盾在於：

• 義理上遵循先秦道家： 魏晉玄學在形上學、本體論上，普遍受到老莊思想的深刻影響。他們探討「無」與「有」、「本」與「末」、「體」與「用」、「真」與「偽」等問題，並傾向於以「無」或「道」作為宇宙的本源，以「自然無為」作為最高的生存原則。
• 尊崇孔子為「聖人」： 然而，在社會倫理、政治實踐層面，他們又尊崇孔子為至高無上的「聖人」。這與先秦道家（如老子）對孔子及儒家禮法的批判態度形成鮮明對比。

二、 「會通孔老」中的魏晉新道家哲學精神：

從「會通孔老」的議題，我們可以窺見魏晉新道家哲學的幾個主要精神：

1. 融合與調和的傾向： 魏晉玄學的總體趨勢是試圖融合不同的思想體系，以建立一個更為圓融、包容的哲學體系。他們不滿足於單一學派的極端，而是力求在看似矛盾的思想中尋找統一的可能性。
2. 「貴無論」與「名教」的辯護： 雖然在形上學上尊崇道家的「無為」、「自然」，但魏晉玄學家（尤其是郭象）面臨的現實問題是，如何為當時的社會倫理、禮教制度（即「名教」）辯護，使其與道家的「自然」不至於完全衝突。
   • 郭象的「名教合於自然」： 郭象認為，名教（儒家倫理、社會規範）並非人為的虛偽，而是順應了自然發展的必然結果。聖人（孔子）創立名教，正是順應了「萬物皆生於有，有生於無」的宇宙生成規律，以及事物發展的「理」。因此，名教與道家的自然並非對立，而是統一的。孔子之所以是聖人，正在於他能體察「天道」，並將其落實於人事。
3. 對「真」與「偽」的辨析： 魏晉玄學對「真」與「偽」的辨析，是其核心關懷之一。他們一方面認為道家的「真」是超越世俗的，另一方面又需要為現實的「名教」（被視為「偽」的世俗規範）找到合乎「真」的根據。
   • 這也體現了玄學家在面對社會動盪、價值失序時，試圖在超越性的「真」與現實的「善」之間建立聯繫的努力。
4. 主體性的凸顯： 在「會通」的過程中，玄學家更強調個體的主體性，即如何通過哲學思辨來理解宇宙人生，並在紛擾的現實中尋求精神的自由與安頓。

三、 「會通孔老」議題與其他思想的關聯：

1. 儒道之爭：

   • 「會通孔老」本身就是對先秦時期儒道對立的一種回應和超越。先秦道家（如老子、莊子）常批評儒家的仁義禮智是「巧偽」，是「道」的喪失。而儒家則認為道家「無為」、「無名」會導致社會失序。
   • 魏晉玄學試圖在「道」的形上學基礎上，為儒家的「名教」尋找合法性。他們認為孔子作為「聖人」，其所確立的禮制規範，並非人為的虛妄，而是順應了「道」的內在邏輯。這是一種對道家批判的辯護，也是對儒家價值的一種重估。

2. 「自然與名教」之爭：

   • 這是魏晉玄學最為核心的議題之一，也是「會通孔老」問題的直接體現。

本題旨在考察學生對《大乘起信論》核心概念的理解，特別是透過「大海水波」喻來闡釋其哲學意涵，並分析其對中國哲學的影響。

一、 「大海水波」喻的哲學意涵：

《大乘起信論》的「大海水波」喻，是闡釋其「一心二門」思想的重要譬喻，用以說明眾生本具的清淨心（真如）如何因無明而起惑造業，又如何能透過修行回歸本心。

• 大海水： 代表眾生的「自性清淨心」（真如、法性、如來藏）。
  • 濕性不壞： 意指真心本體具有不變易、不生滅、清淨、本覺的特性。這是眾生本具的佛性，是永遠不會被污染或毀滅的。
• 風： 代表「無明」（a-vidyā）。無明是眾生煩惱的根本，是遮蔽真心、使其不自知的根本無知。
• 波動（水波）： 代表因無明而起的「妄心」、「妄念」、「妄相」。
  • 水相風相不相捨離： 指妄心（水波）與無明（風）是同時並存、相互依存的。無明是生起妄心的原因，而妄心又是無明的顯現。它們在現象上難以分割，彷彿風吹動海水，水因風而起波浪。
  • 而水非動性： 這是譬喻中的關鍵。雖然海面有波浪，但大海的本質（濕性）並沒有因此而改變其「不動」的特性。同樣，眾生的自性清淨心（真心），雖然因為無明而產生了妄心、妄念（心與無明俱無形相、不相捨離），但其本來的清淨、本覺的「心非動性」並未被破壞。妄心只是真心的一種暫時的、虛幻的表現。
• 風止滅動相則滅： 指當修行斷除無明，煩惱的根源消失時，由無明所引生的妄心、妄念（動相）也隨之消失。
• 智性不壞故： 指真心本體的「智性」（覺性、本覺）是不會被無明或妄念所破壞的。一旦無明滅盡，真心本體（智性）自然顯現，恢復其清淨無礙的狀態。

總結其哲學意涵：

1. 本體論（一心）： 確立了宇宙萬有的根本是「一心」，此心有「真如」（本體，清淨、不動）與「妄心」（現象，由無明而生）的二種門。
2. 煩惱論（無明）： 指出眾生之所以有煩惱、輪迴，根源在於「無明」，即根本無知。
3. 修行論（滅無明）： 強調透過斷除無明，即可回歸本具的清淨真心，恢復覺性。
4. 體用不二： 雖然「真心」是清淨不動的本體，但它也能夠生起種種「妄心」的現象，體與用（或曰體與相）是相互依存、不相捨離的，但本體（濕性、智性）始終不壞。

二、《大乘起信論》對後來中國哲學的可能重要意義：

《大乘起信論》的傳入與中國化，對中國哲學，特別是佛教思想，產生了極為深遠的影響。

1. 奠定「一心二門」、「真如」、「無明」等概念的普及：
   • 它以簡潔、系統的方式，將大乘佛教的「真如」、「阿賴耶識」、「無明」等複雜概念，通過譬喻和邏輯推演，變得易於理解和接受。

本題旨在考察學生對宋明理學中「理氣關係」這一核心議題的理解，特別是張載、朱熹、王陽明三家代表人物的觀點，並能分析其差異，提出個人見解。

一、 張載對理氣關係的刻畫：

張載是宋代理學的開創者之一，他的理氣觀與後來的朱熹、王陽明有顯著不同。

• 「氣」為本源，理寓於氣： 張載認為，宇宙萬物的本源是「氣」。他著名的「氣化」說，認為「氣」是運動、變化、生生不息的。
  • 「氣」有「虛」、「實」之分，實的氣聚而成萬物，虛的氣則充滿空間。
  • 「理」並非獨立於「氣」之外的形上實體，而是蘊含在「氣」的運動變化之中。所謂的「理」，就是「氣」運動變化的規律、法則。
  • 他提出「心者，形之君也；而神明（理）待形而生者也。」（《正蒙·神思》）這表明「理」（神明）是依託於「形」（氣聚而成者）而產生的。
• 「理」在「氣」之中，非先驗： 張載的觀點，強調「理」是從「氣」的運轉中體現出來的，是「氣」的運動規律，而非先於「氣」而獨立存在的形上原則。
• 「為氣，則生，為理，則死。」： 這句話看似將理氣對立，但實際上是強調「氣」的生動性、變化性，而「理」則相對靜態。他反對將「理」視為僵死的、脫離實際的抽象概念。

二、 朱熹對理氣關係的刻畫：

朱熹是集宋代理學之大成者，他的「理氣」觀是後世影響最為深遠的。

• 「理」為本源，「氣」為形質： 朱熹認為，「理」是宇宙萬物的本源，是先於「氣」而獨立存在的形上原則，是「未有氣化之前，先有此理」。
  • 「理」是天地萬物的本來面目，是事物的「所以然」。
  • 「氣」則是構成萬物的物質性要素，是「氣化」的產物，是事物的「勢」。
• 「理」在「氣」之先，「氣」在「理」之後： 這是朱熹理氣觀的核心。
  • 理在氣先： 「理」是先於「氣」而存在的，是「氣」得以生成和運動的根據。
  • 理在氣中： 然而，「理」並非脫離「氣」而獨立，它又滲透在「氣」之中，體現在萬事萬物之中。所謂「理」是「氣」的内在規律。
  • 氣亦在理中： 同樣，「氣」也並非毫無秩序，它也包含著「理」，即「氣」的運用也遵循一定的「理」。
• 「理」與「氣」的關係： 朱熹有時用「理」為「氣」之帥，有時也說「理」寓「氣」中。但其主旨是強調「理」的至高性和主導性，是「氣」的根本依據。
  • 他主張「存天理，滅人欲」，就是認為人性的「理」是善的，而人的「欲」則是「氣」的衝動，需要被「理」所約束。

三、 王陽明對理氣關係的刻畫：

王陽明是明代心學的集大成者，他對理氣關係的看法，從根本上轉向了「心」。

• 「心」為本源，「理」在心，氣隨心轉： 王陽明認為，宇宙萬物的本源是「心」。所謂的「理」，並非獨立於心之外的形上原則，而是就存在於「心」之中。
  • 「心即理也。」（《傳習錄·上》）這句話是王陽明心學的標誌。
  • 「理」不是外在的，而是內在的道德法則，是人心的固有屬性。
  • 「氣」是外在的物質性存在，但「氣」的運行和意義，都取決於「心」的裁斷。
• 「心外無理，心外無事」： 王陽明強調，離開了心，就沒有所謂的理和事。事物的道理，都是由心來體認和裁決的。
  • 「事」在這裡既指外在的具體事物，也指實踐的行為。
• 「致良知」： 王陽明的「致良知」功夫，就是通過體察自己內心的「良知」（即天理），來實踐道德，並以此來認識世界。
• 對朱熹的批判： 王陽明認為朱熹將「理」與「氣」分開，是將道德從人心中分離出去，導致學者在外追求、執著於外物，而忽略了內心的體悟。

四、 三家差異比較：

| 項目 | 張載 | 朱熹 | 王陽明 |