108 年 國立臺灣大學哲學系碩士班甲組《中國哲學史》

本題主要考察考生對儒家思想的整體理解，特別是其核心精神、創始者的基本主張，以及後世重要代表人物（孟子、荀子）在人性論上的異同，並進一步探討其是否能被歸類於儒家體系。

解題思路：

1. 儒家核心思想與基本精神：

   • 核心思想： 儒家思想的核心在於「仁」與「禮」。仁是內在的道德情感與價值，是人之所以為人的根本；禮是外在的行為規範與社會秩序，是實現仁的途徑。二者相輔相成，構成儒家倫理學與政治哲學的基石。
   • 基本精神： 儒家的基本精神可以概括為「入世」、「務實」、「人文關懷」與「道德實踐」。儒家強調君子應積極參與社會，關心民生疾苦，通過自身的道德修養來影響社會，追求「修身、齊家、治國、平天下」的理想。其精神是積極進取、擔當責任的。

2. 孟子與荀子對人性的看法：

   • 孟子（性善說）： 孟子認為人性本善。他提出「四端」之說，即仁之端（惻隱之心）、義之端（羞惡之心）、禮之端（辭讓之心）、智之端（是非之心）。這些是人人皆有的天賦，只要加以擴充（如「擴充其四端而 lst 仁、 lst 義」），便能成為聖人。他認為惡是外物喪失的結果，而非人性固有的。
   • 荀子（性惡說）： 荀子認為人性本惡。他主張「人之性惡，其善者偽也」。荀子認為人的欲望、好利、好惡是與生俱來的，若放任這些欲望，則必然產生爭奪與混亂。因此，必須通過後天的教化、禮儀、法度來約束和改造人性，使人趨向善良。

3. 孟子與荀子是否皆可歸於儒家？理由為何？

   • 結論： 兩者皆可歸於儒家。
   • 理由： 儘管他們在人性論上有截然不同的結論，但他們都繼承並發展了儒家的根本精神。
     • 共同點：
       • 尊崇堯舜禹湯文武周公： 兩人皆以古代聖王為楷模，肯定其政治與道德成就。

本題旨在考察考生對先秦時期儒、道、墨三家在「仁」與「義」等核心概念上的理解差異，以及這些差異背後的原因，並要求考生提出個人見解。

解題思路：

1. 孔子對「仁」與「義」的理解：

   • 仁： 孔子思想的核心，是愛人，是人與人之間最根本的道德關係。仁是發自內心的自覺，強調「克己復禮為仁」，要求人能推己及人（「己所不欲，勿施於人」），做到忠（盡心為人）和恕（推己及人）。仁的層次很高，是君子終身追求的目標。
   • 義： 義是行為的適當性與正當性，是「宜」的意思。義與仁緊密相連，仁是內在的道德原則，義是外在的行為準則。君子「見利思義」，「不義而富且貴，於我如浮雲」。義是判斷是非、決定行為的依據，是實現仁的具體體現。
   • 孔子論述的理由： 孔子所處時代，周禮崩壞，社會動盪，人心不安。他提出「仁」是為了重建人與人之間的情感連結與道德基礎，強調個人內在的道德自覺；提出「義」是為了規範行為，建立社會秩序，引導人們在紛亂的世局中做出合乎道德的選擇。

2. 老子對「仁」與「義」的理解：

   • 老子的態度： 老子對傳統的仁義道德持批判態度，認為它們是「大道廢，有仁義」的產物，是人為的、虛偽的，反而妨礙了回歸自然的「道」。
   • 「仁」： 老子認為「仁」是較低的德性，排在「仁、義、禮、智」之後，甚至不如「慈」。他主張「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈」，認為過度的強調仁義，會讓人們矯揉造作，失去質樸。
   • 「義」： 老子更不認同「義」。他認為「道」是自然無為的，而「義」是人為的標準，會引發爭論與對立。他主張「不尚賢，使民不爭」，反對刻意追求名義上的「義」。
   • 老子論述的理由： 老子看到當時社會的虛偽與混亂，認為這是人們背離了自然之道，過度強調人為的道德規範所致。他主張回歸「道」，追求「無為而治」，認為真正的善是效法自然的「上善若水」，而非人為的仁義。

3. 墨子對「仁」與「義」的理解：

   • 墨子（兼愛、非攻、尚賢、節用、節葬、非樂、非命、尚同）： 墨子將「仁」和「義」理解為「兼愛」和「非攻」、「尚賢」等功利性的、實際的社會政治主張。
   • 「仁」： 墨子所謂的「仁」與儒家的「仁」不同。他認為「仁」就是要「兼愛」，即愛人如己，不分親疏貴賤，主張國家之間也要互相友愛，才能達到國家的富強、人民的眾多、社會的安定。
   • 「義」： 墨子所謂的「義」就是實行「兼愛」、「非攻」、「尚賢」等主張，符合國家、人民利益的行為就是「義」。

本題旨在考察考生對漢代重要思想家董仲舒與王充在「天人關係」上的觀點，以及他們各自的論證，並要求考生評估「天人關係」在中國哲學史上的地位與作用。

解題思路：

1. 董仲舒對「天人關係」的看法：

   • 核心觀點： 董仲舒主張「天人感應」，認為天（自然、上天）與人（君主、社會）之間存在著一種相互影響、相互感通的關係。天具有意志，會通過祥瑞（如日月星辰的異常、災異）來警示君主，君主則應通過祭祀、德政來順應天意。
   • 「天」的性質： 董仲舒的天是人格化的、有意志的、主宰萬物的。他吸收了陰陽五行學說，將其與儒家思想結合，構成了「天人合一」的思想基礎。
   • 「人」的地位： 君主是天的兒子，受命於天（天命觀），應當效法天道，以仁政治國。如果君主違背天意，就會招致災禍。
   • 理由： 董仲舒力圖為漢朝的統治合法性尋找理論根據，將儒家思想與陰陽五行等當時流行的學說結合，建立起一套君權神授、天人感應的統治思想體系，以鞏固政治穩定。

2. 王充對「天人關係」的看法：

   • 核心觀點： 王充是漢代著名的唯物論者，他旗幟鮮明地反對「天人感應」，提出「天道自然」，認為天是沒有意志的物質性存在，其運行是自然的、客觀的，不以人的意志為轉移，也不會因為人的德行或罪惡而降下祥瑞或災禍。
   • 「天」的性質： 王充的天是物質的、客觀的、無意志的、自然運行的。他認為「天地者，形體也」，「天非有神，猶地耳」。
   • 「人」的地位： 王充認為人與萬物一樣，都是由「氣」構成的，人的生死、禍福都是自然規律的結果，與天的意志無關。他強調人的主觀能動性，認為治亂、興衰取決於人為的努力，而非天的干預。
   • 理由： 王充反對當時盛行的迷信和天命觀，他看到許多統治者將災異歸咎於上天，作為推卸責任的藉口，或以祥瑞自詡。他希望破除迷信，提倡科學精神，強調人事的重要性，以促進社會的進步。

本題旨在考察考生對魏晉玄學代表人物郭象的哲學思想，特別是其對《莊子》的詮釋，以及由此引發的爭議的理解。

解題思路：

1. 郭象思想中「玄冥」與「逍遙」的理論關係：

   • 郭象的「玄」： 郭象的「玄」不同於老莊的「無」。他認為「天地存焉，物我無異」，「貴無」，但此「無」並非虛無，而是「理」或「自然」。他強調「理」是萬物存在的依據，是客觀的、獨立的。
   • 「玄冥」： 郭象的「玄冥」指的是一種超越狀態，即超越了物我、是非、名相的對立。他認為「萬物皆生於有，而後歸於無」，「無」是萬物的本源，也是萬物最終的歸宿。然而，郭象的「無」更側重於「理」，即萬物之理的自足與無待。
   • 「逍遙」： 郭象繼承並改造了莊子的「逍遙遊」。莊子的逍遙遊強調超越外在的規範與束縛，達到精神的自由，甚至可以「乘天地之正，御六氣之辯，遊乎天地之外」。郭象則將「逍遙」理解為在「理」的基礎上，物我自足、順應自然的狀態。他認為，當我們認識到萬物皆有其「理」，並順應這個「理」時，自然就能達到「逍遙」。他強調「貴生」，認為生命本身就是「理」的體現。
   • 理論關係： 在郭象看來，「玄冥」是達到「逍遙」的境界。當人能夠體悟到萬物皆順應其「理」而自足（「玄冥」之境），並且順應這種「理」而生活，不為外物所役，不強求，不虛偽，就能獲得真正的「逍遙」。可以說，「玄冥」是精神的超越與本源的體悟，「逍遙」則是這種體悟在人生實踐中的展現。郭象的「逍遙」更強調對現有生命的肯定與安頓，而非莊子那種帶有出世意味的超越。

2. 郭象《莊子注》為何被認為是對莊子哲學的扭曲？背後理由何在？

   • 觀點： 許多學者認為郭象的《莊子注》將莊子原有的、帶有虛無主義和超越色彩的思想，轉化成了肯定現世、肯定生命、強調「理」的安頓哲學。
   • 理由：
     • 對「無」的詮釋： 莊子強調「無為」，甚至「無我」，將「無」視為超越萬物的本源，帶有虛無主義的傾向，追求精神上的絕對自由。而郭象則將「無」解釋為「理」，認為「理」是萬物自足的根據，他肯定「有」的存在，強調「貴生」，將「無」理解為「理」的自足，而非虛無。
     • 對「逍遙」的詮釋： 莊子的「逍遙」是一種超越功名利祿、超越生死、絕對自由的精神境界，有時甚至帶有逃避現實、遺世獨立的色彩（如「乘虛御風」）。郭象的「逍遙」則是在肯定生命、肯定現世的基礎上，順應「理」而達到的安頓狀態，是一種更為入世、更為穩健的自由。他反對莊子過度的「無為」，認為那是「喪己」的行為。
     • 對「物我」關係的處理： 莊子主張「物化」，強調物我同一，以達到「齊物論」的境界，有時甚至通過否定自我來消解對立。郭象則主張「物我自足」，雖然承認物我無異，但更強調各自的「理」是獨立自足的，人的「我」應安頓於自身的「理」，而非完全消融。

本題旨在考察考生對華嚴宗核心教義「法界緣起」的理解，以及以此為基礎對「自我」與「死亡」的詮釋。

解題思路：

1. 闡釋華嚴宗的「法界緣起」：

   • 法界（Dharmadhātu）： 華嚴宗所謂的「法界」，是指一切諸法（現象、事物、道理）所依存的普遍性、整體性、真實性的存在領域。它是一切現象的本體，是無礙、無盡、廣闊無邊的。法界包含理法界（真如、自性清淨）與事法界（森羅萬象的諸法）。
   • 緣起（Pratītyasamutpāda）： 緣起是佛教根本的教義，指一切事物皆由因緣條件和合而成，沒有獨立自存的實體。
   • 法界緣起： 華嚴宗將緣起法門推向極致，認為一切現象（事法界）皆是從法界（理法界）中生起，並與法界融為一體。更重要的是，它強調「理事無礙」、「事事無礙」的境界。
     • 理事無礙： 理（法界本體）與事（諸法現象）不相離，理不離事，事不離理。真如（理）體現於萬事萬物之中，萬事萬物（事）也顯現出真如的本質。
     • 事事無礙： 諸法（事）與事之間，不是孤立、靜態的，而是互相依存、互相攝入、互相顯現、互相包含的。一個現象可以包含一切現象，一切現象也集中體現於一個現象中。這就是所謂的「一即一切，一切即一」。例如，帝網的比喻：虛空中懸掛著無數的寶珠，每一顆珠子都映現出其他所有珠子的影像，而所有珠子的影像又都集中映現於每一顆珠子之中。
   • 總結： 法界緣起是一種極致的緣起觀，認為整個宇宙是一個由無數相互依存、相互攝入、相互顯現的現象組成的有機整體，這個整體同時也是絕對的真實（法界）。

2. 以「法界緣起」為基礎，華嚴宗如何理解「自我」：

   • 否定實體我（無我）： 遵循佛教無我（Anātman）的根本教義，華嚴宗認為「自我」（我）並非一個獨立、永恆、不變的實體。所謂的「我」，只是五蘊（色、受、想、行、識）的暫時聚合，是因緣和合而生、因緣離散而滅的假名。
   • 融入法界： 然而，華嚴宗的「無我」更進一步。由於法界緣起的「事事無礙」的特性，我們的「自我」並非孤立的虛無，而是整個法界中的一個環節，是法界無礙緣起的一部分。我的存在不是獨立的，而是與一切諸法相互依存、相互顯現的。
   • 「我」的真實相： 從法界緣起觀之，「我」的真實相是「無我」，即沒有獨立的實體。但這個「無我」並非虛無，而是與一切法相即相入、互攝互融的。當我們透過智慧（般若）照見「我」的虛幻性，就能破除執著，契入法界，達到「身即諸法，心即諸法」的境界。

本題旨在考察考生對王陽明心學的核心概念——「心外無理」、「心外無事」、「心外無物」的理解，以及它們之間的關聯，並探討王陽明對學問知識的態度及其在思想體系中的地位。

解題思路：

1. 「心外無理」、「心外無事」、「心外無物」的義涵與相互關係：
   • 核心概念： 這是王陽明「心即理」學說的進一步闡發，強調心是萬物的本體，脫離了心，便無所謂理、事、物。
   • 心外無理：
     • 義涵： 理（道德原則、事物規律）不在心之外獨立存在，而是存在於心之中。心是理的本體，理是心的本體。所謂的「理」，就是我們內在的良知。良知是人人都具備的，是絕對的、普遍的道德原則。
     • 理由： 王陽明認為，如果理在心外，那麼人就無法認識和把握理，也無法實踐道德。他看到程朱理學中「格物致知」的困難，認為「格物」並非向外窮究事物的道理，而是要涵養、擴充內在的良知。
   • 心外無事：
     • 義涵： 事（具體的事物、事件、行動）的意義和價值，也依賴於心。沒有心，事就失去了其道德的或存在的意義。所謂的「事」，就是指「心之官則思」，即心之功用，是心之理在具體情境中的體現。
     • 理由： 王陽明強調「事」與「理」的統一。當我們認識到「心外無理」，也就理解了「事」是心的作用，是理的體現。例如，孝的「理」存在於心，而「事親」的行為則是孝的「理」在具體事上的體現。沒有心的作用，事就無法被認識，也無法產生道德上的意義。
   • 心外無物：
     • 義涵： 物（客觀存在的具體事物）的真實性與存在，也依賴於心。沒有心，物也就失去了其存在的真實性或意義。萬物皆是心的「體」，心的本體就是萬物，萬物就是心的本體。
     • 理由： 這是一種帶有唯心主義色彩的論斷。王陽明並非否定客觀事物的存在，而是強調我們對客觀事物的認識與把握，以及事物對我們而言的意義，都離不開我們的心。他的「心外無物」，更側重於「物」的「實」，即事物存在的真實性與道理，都寓於心中。
   • 相互關係： 三者是「心即理」學說的不同面向，相互貫通，不可分割。
     • 「心外無理」是基礎，確立了心是道德原則的本體。
     • 「心外無事」是「心外無理」在行動上的展開，認為事是心的功用，與理是一體的。
     • 「心外無物」則是將心作為萬物本體的更廣泛論斷，認為客觀事物的存在與意義都依存於心。