114 年 國立中央大學中國文學系碩士班一般生組《中國思想史》

本題旨在探討孟子「形色，天性也，惟聖人然後可以踐形」的核心思想。

核心觀念：
此語出自《孟子·盡心上》，是孟子論述性善、性情與聖人境界的重要論述。其核心在於揭示人性的本然狀態與聖人如何契合天道、實現人性之可能。

詳解：
「形色，天性也」：
「形色」指的是人的外在形體與面容神色。孟子認為，人的外在形體與表情是其內在天性的自然流露，是天賦的、本然的。這呼應了孟子「性善」的學說，即人天生就具有善良的本性，這種善良的本性會透過人的形色表現出來。例如，看到孺子將入井而生惻隱之心，這種惻隱之情必然會在臉上顯現出驚恐、擔憂的神色，這就是「形色」作為「天性」的體現。

「惟聖人然後可以踐形」：
「踐形」意指實踐、落實、合乎天性。孟子在此強調，只有聖人才能真正做到「踐形」，也就是說，聖人能夠讓自己的外在形色與內在天性完全契合，不產生偏差，並且能將這種天性完全地、真實地體現於行為之中。

本題要求解釋「一心開二門」的意義，並闡述其在中國思想史上的重要性。

核心觀念：
「一心開二門」是佛教（特別是禪宗）用來闡釋心體之用的一種說法，對中國思想，特別是宋明理學，產生了深遠影響。

詳解：
一、「一心開二門」的意義：
「一心」指的是心體、本心、真心、佛性、真心自性等，是萬法之源，圓融無礙、寂靜不動的本體。
「開二門」則是指心體所展現出來的兩種作用或功能：

1. 生門（或稱生死門、迷悟門、煩惱門）： 指的是心隨境轉，產生妄想、分別、執著，進而造業，導致生死輪迴。這是心體迷失本性，向外攀緣、產生煩惱的一面。
2. 王門（或稱涅槃門、覺悟門、解脫門）： 指的是心能覺悟自性，泯滅妄想，返歸本心，離苦得樂，證入涅槃。這是心體回歸本性，清淨寂滅的一面。

簡單來說，「一心開二門」即是說，我們的心（一心）既可以因為迷失而墮入生死煩惱（生門），也可以因為覺悟而走向涅槃解脫（王門）。這兩種門徑都源於同一顆心，關鍵在於心是「迷」是「悟」。

二、此說在中國思想史上的意義：
「一心開二門」的觀念，尤其透過禪宗的傳播，深刻影響了中國思想的發展，特別是宋明理學。

1. 對宋明理學的影響：
   • 心即理： 禪宗強調「直指人心，見性成佛」，這種直觀、內證的方法，與宋明理學的「心即理」有契合之處。理學家認為，人的心（本心、真心）就是宇宙的本體和法則（理）。「一心開二門」的說法，正好提供了心體具有兩種作用的解釋，可以被理學家用來闡釋其心性論。
   • 體用不二： 「一心」是體，「二門」是用。這與理學中強調的「體用不二」思想相符。理學家認為，本體（體）必然有其作用（用），而作用的展現也離不開本體。

本題旨在探討魏晉玄學代表人物王弼對「聖人」的理解，特別是其「體無」、「應物無累」等觀點。

核心觀念：
王弼是魏晉玄學的集大成者，他以「貴無論」和「崇本息末」的理論，試圖重新詮釋儒家經典，並融合道家思想。其聖人觀是其哲學體系的關鍵部分。

詳解：
王弼的聖人觀，可以從其對「無」的理解以及聖人如何「應物」兩個面向來分析。

一、聖人「體無」與「不說」：

• 「聖人體無」：

  • 王弼認為，聖人體悟的是宇宙的本源——「無」。這個「無」並非虛無，而是指超越具體事物（有）的、未有分別的、寂靜空明的本體。它是萬物生成和運行的根本。
  • 聖人之所以能「體無」，是因為他們能超越對具體事物的執著，回歸到最根本、最純粹的本源。這與老子、莊子強調的「無為」、「玄德」有相通之處。

• 「無又不可以訓，故不說也」：

  • 「無」是萬物之始，是最高、最根本的道理。然而，由於「無」是超越語言、概念的，是無法用言語來訓誡、教導的。
  • 因此，聖人體悟了「無」之後，就不需要（或無法）用語言去多說、去教導。這與老子所謂「大道廢，有仁義」的觀點相似，即當最高境界無法言說時，人為的言說反而可能是一種障礙。聖人「不說」，並非不教，而是其教導方式可能更接近於「不言之教」，通過身教、通過其存在的狀態來引導。

• 對比老子「有者」：

  • 王弼將老子與聖人區分開來。他認為老子雖然也講「無」，但其出發點是「有」，是從「有」的不足處（「恆言其所不足」）來談「無」或「道」。這意味著老子仍有某種程度的對立和分別。
  • 而聖人則是直接「體無」，是從本源上契合「無」，所以不需要像老子那樣去言說、去彌補「不足」。聖人是直接體現了「無」的境界，而不是從「有」的反面來談論。

二、聖人「應物而無累於物」：

本題旨在探討「心統性情」這一概念的起源、內涵及其對宋明理學發展的重要性。

核心觀念：
「心統性情」主要源於《禮記·中庸》的詮釋，並在宋明理學中獲得了極大的發展，成為探討心、性、情關係的重要理論框架。

詳解：
一、來由：

• 《中庸》的詮釋： 「心統性情」的說法，一般認為是源自對《禮記·中庸》中「喜、怒、哀、樂，未發之謂中；發而皆節，謂之和」的解讀。
  • 傳統上，儒家將「性」視為天賦的本然，將「情」視為性之所發。
  • 然而，《中庸》的這句話，明確指出「喜、怒、哀、樂」是「未發」之時（即未發動、未表現出來）的「中」，而「發而皆節」則是「和」。這引發了對「性」與「情」如何產生、如何聯繫的思考。
• 早期儒學的討論： 漢代以來，儒家學者如董仲舒、揚雄等，都曾討論過心、性、情、意、志等概念，試圖釐清它們之間的關係。但尚未形成系統的「心統性情」理論。
• 宋代儒學的確立： 「心統性情」的說法，在宋代真正被確立和系統化。北宋的張載、周濂溪、二程（程顥、程頤）以及南宋的朱熹，都對此有深入闡發。其中，程頤對「心統性情」的論述尤為關鍵。
  • 程頤認為，「性」是心之體，「情」是心之用。「心」是統攝性與情的總體。
  • 朱熹則進一步發展了這一觀點，強調「心」是生養性情的主宰，性情都是由心所發。

二、意義（內涵）：

「心統性情」的意義在於釐清了人的內在精神結構，特別是心、性、情三者之間的關係：

1. 心是主宰： 「心」是人最根本的、能思想、能主宰一切的精神活動。它既是天賦的「性」的載體，也是產生各種「情」的源頭。
2. 性是本然： 「性」是人的天賦的、本來的、最根本的屬性，是「心」的本體，例如仁、義、禮、智等。
3. 情是發用： 「情」是「性」在受到外界事物刺激後所產生的反應和表現，如喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲等。
4. 心統攝性情： 「心」能夠統攝、主宰「性」與「情」。也就是說，人的本性（性）是由心所具備的，而各種情感（情）也是由心所發動和控制的。
5. 性情關係的辯證：
   • 性為情之本： 沒有善的本性（性），就沒有善的情。
   • 情為性之用： 情是性在具體情境中的展現。