111 年 國立中央大學中國文學系碩士班一般生組《中國思想史》

好的，各位同學，我們來看這道中央大學 111 年中國思想史的題目。這是一道典型的概念解釋題，總共五個詞彙，佔了五十分，代表了出題老師希望檢測大家對中國思想史中幾個重要概念的掌握程度。這些概念涵蓋了儒家、佛教以及儒佛融合的議題，顯示出中央大學中文系在思想史的考察上，相當重視跨學科的理解。

接下來，我們就逐一來解析這五個詞彙。

1. 三統說

「三統說」是中國古代曆法與思想史上的重要概念，主要與夏、商、周三代的曆法、服色、制度等方面的延續與變革有關。這個說法最早可以追溯到《左傳》隱公四年，記載了魯國大夫對夏、商、周三代「統」的理解。

• 核心概念： 「統」指的是一種連續性、繼承性，但同時也包含變革的觀念。三統說認為，雖然朝代更迭，但某些重要的文化、政治、社會的「統」是得以延續的，而有些則會有所變革。
• 發展脈絡：
  • 《左傳》： 提出「夏、商、周，三代之興也，皆在於此」。這裡的「統」比較籠統，指三代興盛的共同原則。
  • 董仲舒《春秋繁露》： 董仲舒在《春秋繁露》中，進一步將「三統」與「三正」（正月、三月、十一月為歲首）結合，並賦予其更深的政治象徵意義。他認為，夏、商、周三代在曆法上各有其「正」，分別是夏曆的建丑（十一月）、商曆的建子（十二月）、周曆的建寅（正月）。這三種曆法的開端，象徵著天地之氣的循環與政治的更迭。
  • 劉歆《三統曆》： 漢代劉歆在曆法上實際操作了「三統」，並認為這是順應天道、合乎古制的做法。
  • 後世的理解： 後世學者對「三統說」的理解不盡相同，有的側重於曆法，有的側重於政治制度的變革與延續，有的則將其視為一種歷史哲學的觀點，強調歷史發展的連續性與階段性。

總之，「三統說」是一種觀察歷史變革與延續的理論框架，尤其在古代曆法、政治思想和歷史觀念上具有重要影響。

【答案】

2. 一心三觀

「一心三觀」是佛教，特別是天台宗，關於認識真理的修行方法與境界。它強調從一個「心」的本體出發，能夠觀照出三種不同的層次或面向的真理。

• 核心概念： 「一心」指的是眾生本具的清淨自性，也就是佛性，或是涅槃的本體。這個「一心」是萬法的根源，也是一切現象的本質。
• 三觀的內容：
  1. 空觀 (śūnyatā-darśana)： 觀照一切現象的本質是「空」，即無自性、無實體。這並非虛無，而是指事物依賴因緣而生，沒有獨立不變的實體。
  2. 假觀 (pratītya-samutpāda-darśana)： 觀照一切現象的「假有」。雖然諸法皆空，但因緣和合的現象卻是真實存在的，有其作用和相貌。這強調事物的因緣生滅與相對性。
  3. 中道觀 (madhyamā-pratipad-darśana)： 觀照「空」與「假」的真實關係，認為事物的本質既非絕對的空，也非絕對的有，而是超越了空有二邊的中道實相。這也是最究竟的觀照。
• 天台宗的詮釋： 天台宗的智顗大師在《摩訶止觀》中，將「一心三觀」發展得尤為系統。他認為這三觀並非截然分開，而是相互包含、圓融無礙的。在觀照「空」的同時，也包含了「假」與「中道」；在觀照「假」的同時，也包含了「空」與「中道」；在觀照「中道」的同時，也包含了「空」與「假」。這就是所謂的「圓融三觀」。
• 修行意義： 通過一心三觀的修行，可以破除眾生對實有的執著，了達諸法實相，最終達到解脫生死、證悟涅槃的境界。

【答案】

3. 佛性有惡

「佛性有惡」是一個看似矛盾，實則涉及佛教中關於佛性本質與眾生煩惱關係的深刻辯論。一般而言，佛性被理解為眾生本具的成佛潛能，是清淨無染的。然而，在某些佛教思想發展過程中，出現了對「佛性」與「惡」之間關係的探討。

• 核心概念： 這裡的「惡」並非指佛性本身具有惡的性質，而是指眾生在未證悟之前，其本具的佛性被無始劫來的煩惱、習氣所遮蔽、污染，因而顯現出種種惡的行為和心念。
• 相關思想：
  • 「佛性」的定義： 佛性（Buddha-dhātu）是指一切眾生皆能成佛的潛在可能性或種子。它被認為是清淨、不變、永恆的。
  • 「煩惱」與「惡」： 眾生的煩惱（klesha），如貪、瞋、癡等，是導致惡業和痛苦的根源。這些煩惱並非佛性的本質，而是暫時性的遮蔽。
  • 「惡」的來源： 惡的產生，是眾生由於無明（avidyā）而對外境產生執著，進而引發貪愛、瞋恚等煩惱，造作惡業。
  • 辯論的焦點： 有些論師為了強調佛性的普遍性，認為即使是造作惡業的眾生，其佛性依然存在，只是被煩惱所覆蓋。反之，也有論師為了警惕眾生，強調惡的嚴重性，可能會從某種角度來闡述「惡」與佛性之間的複雜關係，例如，惡的習氣一旦深重，可能會極難轉變，彷彿與佛性產生了某種程度的「糾纏」。

這題考的核心觀念在於《中庸》如何從《禮記》中的一篇，經過宋明理學家的重新詮釋，躍升為儒家「四書」之一，並成為建構儒家形上學與心性論的關鍵文本；其重點在於掌握「天命之謂性」的本體論架構、「誠」的實踐工夫，以及其在歷代思想轉型中（特別是對抗佛老、建立理學體系）所扮演的樞紐角色。

解題過程與思路分析

解答此題不能僅止於羅列《中庸》的內容，必須將其置於「中國思想史」的動態發展脈絡中，說明其地位的提升與內涵的轉化。以下分為三個關鍵階段進行論述：

(a) 先秦至漢唐：從禮學篇章到心性萌芽

在秦漢時期，《中庸》僅是《禮記》四十九篇中的一篇，作者傳統上歸於子思（孔子之孫）。此時期的影響主要限於禮學系統內部，強調「中和」作為禮樂實踐的理想狀態。然而，其提出的「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」已隱含了將外在禮制內化為心性本質的傾向。

• 為什麼重要？ 因為這為後來儒家對抗佛教「佛性論」提供了理論種子。在漢唐注疏中（如鄭玄），雖以訓詁為主，但已注意到其中關於人性與天道連接的論述，只是尚未系統化為哲學本體論。

【答案】此階段《中庸》主要作為禮學文獻存在，但其「性道合一」的命題為後世心性論發展埋下伏筆。

(b) 宋明理學：形上學的重構與地位的確立

這是《中庸》在中國思想史上影響最鉅大的時期。面對佛、道二教在形上學與心性論上的挑戰，唐宋古文運動家（如李翱）開始重視《中庸》，試圖挖掘儒家的內在超越資源。到了宋代，程顥、程頤兄弟極力推崇《中庸》，朱熹更將其與《大學》、《論語》、《孟子》合編為「四書」，並作《中庸章句》。

• 關鍵轉折點： 理學家將《中庸》的「誠」提升至本體論高度。朱熹註解「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」時，將「誠」解釋為「真實無妄」，視為天理的本然狀態。
• 理論建構： 理學家利用《中庸》建構了「天理—人性—工夫」的體系。
  • 本體論：確認 $性即理$，人性源自天命，故本善。
  • 工夫論：提出「慎獨」、「致中和」作為修養方法，強調在未發之中與已發之和之間保持平衡。
  • 數學式思維類比：若將聖人境界視為理想狀態 $S$，凡人狀態為 $x$，則《中庸》提供的工夫論即為一個收斂過程，透過 $n \to \infty$ 的持續修為（博學、審問、慎思、明辨、篤行），使 $x_n$ 無限趨近於 $S$，即：
    $\lim_{n \to \infty} x_n = S$
    此處 $S$ 代表「致中和，天地位焉，萬物育焉」的宇宙和諧狀態。

這題的核心在於釐清魏晉玄學「正始之音」中，何晏與王弼雖同倡「貴無」，但在「聖人有情無情」這一關鍵議題上的根本分歧，以及他們如何透過重新詮釋孔子（儒家聖人）來融合老莊（道家）的本體論，進而建構出「名教出於自然」或「聖人體無」的新範式。

以下為完整解題過程與論述：

一、解題思路與核心觀念剖析

本題要求比較何晏與王弼的聖人觀，並探討其背後的儒道關聯。解題關鍵在於掌握以下三個層次：

1. 有情與無情之辯：這是二人聖人觀最直接的差異點。何晏主張「聖人無情」，認為聖人純乎理性，不為外物所動；王弼則主張「聖人有情」，認為聖人雖神明茂於常人，但五情同於常人，只是能「應物而無累」。
2. 聖人的本質定義：何晏傾向將聖人神格化，視為超越常人的絕對存在；王弼則將聖人人格化，強調聖人是在現實生活中體現「無」之本體的實踐者。
3. 儒道融合的機制：二人皆推尊孔子為最高聖人，卻用老子的「無」來解釋孔子的境界。需論述他們如何解決儒家重視倫理情感（名教）與道家重視自然虛無（自然）之間的張力。

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二、何晏與王弼聖人觀之異同比較

(a) 何晏的「聖人無情」說

何晏繼承了漢代以來將聖人神格化的傾向，並結合道家「清靜無為」的思想，提出「聖人無情」的觀點。

• 論點闡述：何晏認為，聖人純粹由「氣」之清者構成，其本性與天道合一，因此沒有世俗人的喜怒哀樂。他在《論語集解》及相关佚文中暗示，聖人之心如明鏡止水，物來則應，物去不留，內心始終保持絕對的虛靜，不產生情感波動。
• 理論依據：若聖人有情，則會為外物所牽累，無法達到「無」的絕對境界。因此，聖人必須超越情感，才能體現道的純全。
• 小結：何晏的聖人是超越的、靜態的，近乎神性的存在，其「無情」是為了保證本體的純潔性。

(b) 王弼的「聖人有情」說

王弼雖受何晏啟發，但在聖人觀上做出了關鍵性的修正與突破，提出了著名的「聖人有情」論，見於《三國志·鍾會傳》注引何劭《王弼傳》。

• 論點闡述：王弼認為：「聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。」

  • 神明茂：聖人的智慧（神明）遠超常人，故能體認「沖和」之道，通達「無」的本體。
  • 五情同：聖人在生理與心理的基本反應（喜怒哀懼愛惡欲）上與常人無異。

• 關鍵機制：應物而無累
  王弼強調，聖人之所以為聖，不在於「無情」，而在於「有情而無累」。當外物觸發時，聖人自然會有情感反應（如見孺子入井而生惻隱之心），但聖人能順應自然，事過境遷後，情感不滯留於心，不成為精神的負擔。
  用數學邏輯類比其心境狀態，若設 $E$ 為情感反應，$O$ 為外物刺激，$S$ 為聖人心境：
  常人：$S_{normal} = f(O) + \Delta E$ （情感滯留，$\Delta E \neq 0$）
  聖人：$S_{sage} = f(O)$ 且 $\lim_{t \to \infty} E(t) = 0$ （應物而化，不滯於物）
  王弼批評何晏的觀點，認為若聖人完全無情，則如同木石，無法與世人感應，也無法施行教化。

• 小結：王弼的聖人是內在超越的、動態的，是能在現實倫理生活中完美實踐「自然」的理想人格。

(c) 綜合比較

比較項目	何晏	王弼
核心主張	聖人無情	聖人有情（應物而無累）
聖人特質	超越常人，近乎神格	同於常人（五情），異於常人（神明）
對情感態度	排斥情感，視之為对本體的污染	接納情感，視之為自然之發用