112 年 國立中山大學哲學系碩士班《哲學短文分析》
第 1 題
請根據下面的文字內容說明胡塞爾如何闡釋「軀體」與感知對象的本質性關係,並討論此現象學分析對傳統感知論、心物二元論帶出何種批判和糾正。
a 物質物的直觀性質對經驗主體之軀體的依存性
[...]我們只需考慮一物如何按其本質顯示自身,而且我們認識到,這種把握一開始就應該
包含指涉主體的組成成分,特別是指涉在特定意義上作為人的主體(或最好說動物的主
體)。
結果,作為感性知覺的物質物的性質,如其對我直觀呈現的,依存於我的性質,依存於進行
經驗的主體的性質,此性質相關於我的軀體和我的「正常感性機能」。
最初,軀體是一切知覺的介質(Mittel),是知覺的器官,是一切知覺行為所必需者。在看
視行為中眼睛朝向被視物,移向其邊緣和表面,等等。在觸覺行為中手在對象上觸摸。為了
傾聽,我移動軀體以使耳朵靠近。知覺把握以感覺內容為前提,後者對於構成圖式以及構成
實在物本身的顯現,起著必要的作用。但是,經驗的可能性包含著呈現中的感覺行為之展開
過程的自發性,此感覺行為伴隨著動覺感覺系列並由該系列在其依存關係中所促動:隨著在
相關運動的軀體部分中動感系列的定位化,出現了這樣的事實,在一切知覺及一切知覺顯示
(經驗)中,軀體就與作為自由運動的感覺器官,作為自由運動的全部感覺器官發生了關
係,並因此出現了這樣的事實,由於此原初性基礎,自我環境的一切物實在(Dinglich-
Reale)都與軀體發生了關係。
(胡塞爾,《現象學的構成研究——純粹現象學與現象學哲學的觀念第二卷》)
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本題主要在考察學生對胡塞爾現象學中「軀體性」(Leiblichkeit)概念的理解，以及其如何
在身體經驗的基礎上，重新詮釋感知對象的本質性，並藉此批判傳統的感知論與心物二元論。
核心觀念：
胡塞爾在《現象學的構成研究》中，並非將身體視為一個純粹的物理對象（Körper），而是
將其理解為一個經驗性的、具有主體性的「活的身體」（Leib）。這個活的身體是我們經驗
世界、感知對象的必要媒介與基礎。
詳解：
- 胡塞爾對「軀體」與感知對象本質性關係的闡釋：
- 軀體作為感知媒介與器官： 文章指出，「最初，軀體是一切知覺的介質(Mittel),是知覺的器官,是一切知覺行為所必需者。」例如，看東西需要眼睛，觸摸需要手，傾聽需要移動耳朵。這表明，我們感知物質對象的性質，並非對象本身獨立於我們而存在，而是依賴於我們作為經驗主體的身體及其「正常感性機能」。
- 軀體性與感性知覺的依存關係： 胡塞爾強調，「作為感性知覺的物質物的性質,如其對我直觀呈現的,依存於我的性質,依存於進行經驗的主體的性質,此性質相關於我的軀體和我的「正常感性機能」。」這意味著，對象的「呈現」或「直觀」本身就已經與主體的身體經驗緊密相連。對象的「直觀性質」不是獨立於身體而存在的，而是由身體的感知能力所構成的。
- 軀體性與「自我環境」的構成： 文章進一步闡述，經驗的可能性包含著「感覺行為的展開過程的自發性」，這種自發性伴隨著「動覺感覺系列」。隨著身體運動，特定部位的感覺運動定位化，使得軀體與感覺器官、運動器官發生關聯。
第 2 題
請根據下面的文字內容說明海德格如何界定「形上學」,並討論此哲學立場是否顛覆傳統哲學。
唯因為「無」在此在之根基中是可敞開的,存在者的完全的奇異狀態才能向我襲來。唯當存
在者之奇異狀態向我們趨迫而來時,存在者才喚起一種驚奇並且引人驚奇。只有以驚奇為根
基,亦即以「無」之敞開狀態為根基,才會產生出「為何之故?」(Warum?)的問題。唯
因為「為何之故?」的問題成為可能的了,我們才能夠以確定的方式追問根據並且作出論
證。唯因為我們能夠追問和論證,研究者的命運才落到了我們的實存上了。
「無」之問題把作為追問者的我們本身置入問題中。這個問題就是一個形而上學的問題。
只有當人之此在把自身嵌入「無」中時,人之此在才能對存在者有所作為。對存在者的超出
活動發生在此在之本質中。但這種超出活動就是形而上學本身。這也就意味著:形而上學屬
於「人的本性」。形而上學既不是學院哲學的一門專業,也不是任意的異想天開的一個領
域。形而上學是此在中的一種基本發生。形而上學就是此在本身。因為形而上學之真理居於
這個深不可測的根基中,所以,形而上學就具有一種經常潛伏著的可能性,即:它有可能以
最深刻的錯誤為它最切近的鄰居。所以,科學的任何一種嚴格性(Strenge)都趕不上形而上
學嚴肅性(Ernst)。哲學是絕不能以科學理念的尺度來衡量的。
(海德格,《路標,形而上學是什麼》)
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本題旨在探討海德格對「形上學」的重新定義，以及此定義如何挑戰傳統形上學的預設。
核心觀念：
海德格在此段文字中，將形上學的根源追溯至對「無」(das Nichts)的追問，並將形上學理解為
「此在」(Dasein)對「存在者」(Seiendes)的「超出」(Überstieg)活動，即是「此在」的本質
性活動。
詳解：
- 海德格對「形上學」的界定：
- 形上學的根源在於「無」與「驚奇」： 海德格認為，形上學的開端並非對具體「存在者」的追問，而是源於對「無」的敞開，以及由此產生的對「存在者」的「奇異狀態」的「驚奇」。正是這種驚奇，引發了追問「為何」（Warum?）的形上學問題。
- 形上學是「此在」對「存在者」的「超出」活動： 他明確指出，「只有當人之此在把自身嵌入「無」中時,人之此在才能對存在者有所作為。對存在者的超出活動發生在此在之本質中。但這種超出活動就是形而上學本身。」這意味著，形上學並非一種關於「存在者」的學說，而是「此在」（Dasein，海德格用於指稱人的此種獨特存在方式）與「存在者」之間關係的揭示，是「此在」超越自身，面向「存在者」的根本活動。
- 形上學是「此在」的本質，而非學科： 海德格進一步闡述，形上學「屬於『人的本性』」、「是此在中的一種基本發生」、「形而上學就是此在本身」。他反對將形上學視為「學院哲學的一門專業」或「任意的異想天開」。形上學是人的存在方式本身固有的、根本性的活動。
- 形上學的嚴肅性與潛在的錯誤： 他強調形上學的「嚴肅性」(Ernst)遠超科學的「嚴格性」(Strenge)，並且指出形上學的真理根基深不可測，因此也潛伏著「最深刻的錯誤」的可能性。這暗示了形上學的根本性與風險性。
第 3 題
請根據下面的文字內容勾勒傅柯如何闡釋在康德的批判思維下「啟蒙」意味著什麼,並說明傅柯如何針對「現代性」賦予「批判」以嶄新的意旨。
康德開門見山地指出,標誌著「啟蒙」的這「走出」是一種過程,這過程使我們從「未成
年」狀態中解脫出來。他所說的「未成年」是指我們的意志的某種狀態,這種狀態使我們接
受某個他人的權威,以便為我們在本來該使用理性的領域上引路。康德舉了三個例子:當書
本代替我們的知性時,當某個精神首領代替我們的良知時,當醫生為我們決定我們的特定食
譜時(順便指出,很容易看出其中的批評意味,儘管文章並沒有明白的表露),我們就處在
「未成年」狀態。總之,「啟蒙」是由意志、權威、理性之使用這三者的原有關係的變化所
確定的。
[...]
這種哲學氣質可以表現出具有「極限態度」的特點。這種態度不是一種排除法。我們應當避
免在外部和內部之間交替,應當處在邊界位置上。批判正是對極限的分析和對界限的反思。
如果康德的問題是弄清認識應當避免跨越何種界限,那麼,我認為,在今天,批判的問題應
當轉變為更積極的問題:在對於我們來說是普遍的、必然的、不可避免的東西中,有哪些是
個別的、偶然的、專斷強制的成分。總之,問題在於把在必然的限定形式中所作的批判轉變
為在可能的跨越形式中的實際批判。
(傅柯,〈何為啟蒙〉)
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本題旨在分析傅柯對康德「啟蒙」概念的詮釋，以及他如何在此基礎上重新定義「批判」在「現代性」語境下的意涵。
核心觀念：
傅柯在詮釋康德的「啟蒙」時，不僅看到了其「走出未成年」的積極意涵，更重要的是，他將
「批判」視為一種「極限態度」和「對界限的反思」，並將其與「現代性」的經驗連結，賦予
「批判」以新的、更具實踐性的任務。
詳解：
-
傅柯對康德「啟蒙」的闡釋：
- 「啟蒙」即「走出未成年」： 傅柯首先引用康德的定義，指出「啟蒙」是一個「走出」的過程，意指從「未成年」狀態中解脫出來。
- 「未成年」的意涵： 康德所說的「未成年」，是指一種「意志的狀態」，即人們依賴他人的權威（如書本、精神首領、醫生）來引導自己在原本應當使用理性的領域。這是一種對權威的盲從，缺乏獨立運用理性的勇氣。
- 「啟蒙」與意志、權威、理性的關係： 康德的「啟蒙」概念，就體現在「意志、權威、理性之使用這三者的原有關係的變化」。也就是說，啟蒙的過程，是人們逐漸擺脫對外在權威的依賴，轉而獨立運用自身理性能力的過程。
-
傅柯針對「現代性」賦予「批判」的嶄新意旨：
- 「批判」作為「極限態度」： 傅柯認為，「批判」應當表現為一種「極限態度」(attitude limite)。這種態度不是要排除什麼，而是要「避免在外部和內部之間交替，應當處在邊界位置上」。換言之，批判不是要建立一套新的絕對真理，而是要不斷地反思和分析現有的界限、規則和規範。