109 年 國立政治大學中國文學系碩士班《中國思想史》

本題主要在探討漢代董仲舒「天人相與」的天人觀，並連結至漢代儒學獨尊的發展脈絡。

解題思路：

1. 背景鋪陳：首先，需簡述漢代學術思想的演變，特別是從諸子百家爭鳴到儒家逐漸取得主導地位的過程。提及秦朝焚書坑儒後，漢初黃老之學的盛行，以及儒家如何透過政治與學術的結合，最終成為官方顯學。
2. 董仲舒的學術貢獻：闡述董仲舒在這一轉變過程中的關鍵角色。他如何融合陰陽五行、法家、道家等思想，以建構一套適合漢代統治的儒學體系。
3. 「天人相與」的核心意涵：這是本題的重點。
   • 「天」的意涵：解釋董仲舒所說的「天」並非單純的自然界，而是具有意志、道德、目的性的宇宙主宰，它主導宇宙萬物的運行，也關懷人間的政治與社會。
   • 「人」的意涵：指人類社會，特別是君王與臣民。
   • 「相與」的關係：強調天與人的相互感應、相互影響、相互關聯。天透過災異來警示君王，君王則透過遵循天道、道德來回應。這種關係具有雙向性，但以天對人的影響為主導。
4. 天人感應的具體內容：
   • 天命觀：君權神授，君王是天的兒子，受天之命而統治。
   • 災異說：當君王失德、違背天道時，天會降下災難（如地震、旱災、水災、日食等）來示警。
   • 德治與政教合一：君王應以德行感召人民，並透過教化來維持社會秩序。政治的合法性與道德的實踐是緊密相連的。

本題分為兩大部分：第一部分是司馬談在《論六家要旨》中對道家的論述；第二部分則是結合出土文獻與傳世文獻，分析黃老學說的重要內容特質。

第一部分：司馬談《論六家要旨》中的道家論述

1. 背景：司馬談（司馬遷之父）在《論六家要旨》中，以其對當時學術流派的觀察，對諸子百家進行了總結與評價。這篇文章被視為中國學術史上的重要文獻，試圖梳理各家思想的淵源與特點。
2. 道家（或稱道德家）的要旨：司馬談對道家的評價是：「夫道，मतौर（衍文，疑為『道』字）家之所為主。……其稱道，循名責實，無為為之，虛靜以輔。另一方面，司馬談也將「道」與「法」連結，提及「道、法、術、名，實、理、情、偽，不可不察」。
   • 核心概念：強調「道」是宇宙萬物的本源與規律。
   • 無為而治：主張順應自然，不妄為，以「無為」來實現「有為」的政治目標。
   • 循名責實：要求名實相符，重視事物的本質與實際情況。
   • 虛靜：主張內心虛靜，不被外物所擾，以達到精神的自由與政治的清明。
   • 與法家關聯：雖然道家強調「無為」，但司馬談也注意到道家思想中對「法」、「術」、「名」等概念的關注，暗示了道家思想與法家治術的結合。
3. 司馬談的評價：司馬談認為道家「其為道，散於陰陽，而明於鬼神；道家之所慎者，在於眇小；其所持者，在於淵深。故其事雖不違，其言或過。又曰：『絕學無憂。』」這表明他認為道家雖有深刻之處，但其言論有時流於空泛或極端，且與陰陽、鬼神等概念有所關聯。

第二部分：黃老學說的思想內容特質

黃老學說，又稱「道德家」或「道家」，在漢初曾盛行一時，尤其與「無為而治」的政治實踐緊密相關。其思想特質可從以下幾個面向分析：

1. 「道」的體系化與政治化：
   • 宇宙論的道：黃老學說繼承了老子哲學中的「道」的概念，認為「道」是宇宙萬物的本源、規律與最高原則。
   • 政治論的道：更重要的是，黃老學說將「道」應用於政治領域，認為統治者應效法「道」的運行方式，以「無為」來治理國家。
2. 「無為而治」的政治原則：
   • 政治上的「無為」：並非消極不作為，而是指統治者不干預社會過多，不濫用權力，不擾民。重點在於「順應民心」、「因勢利導」。
   • 「無為」的手段：透過「虛靜」、「不言之教」、「因材施教」等方式，讓社會自然發展，人民得以安居樂業。
3. 「黃老」的淵源與融合：
   • 黃帝與老子：黃老學說常將黃帝與老子並列，視其為傳承「道」的聖王。這顯示其試圖將先秦的道家思想與上古傳說中的聖王政治相結合，賦予其歷史的權威性。
   • 道、法、術的結合：許多學者認為，黃老學說並非純粹的道家，而是融合了道家的「無為」思想與法家的「法」、「術」、「名」等治國手段。例如，《漢書．藝文志》稱其「蓋出於黃帝、老子。

本題要求分析僧肇《不真空論》的內容，並評述其對中國佛學發展的意義。

一、僧肇《不真空論》的內容分析

僧肇（384-414），東晉高僧，鳩摩羅什的弟子，被譽為「中國解空第一人」。他的思想以「真空」為核心，並試圖消解當時般若學中可能出現的種種誤解與偏執。

1. 反省對象——般若三家：

   • 僧肇所說的「般若三家」，一般認為是指當時流行的三種般若學解釋傾向：
     • 第一種（執著「空」為斷滅空）：認為「真空」就是什麼都沒有，一切皆空，走向虛無主義。
     • 第二種（執著「有」為實有）：認為雖然有「空」的說法，但實際上萬物還是有其真實的、不變的自性。
     • 第三種（執著「空」與「有」對立）：將「空」與「有」視為絕對對立的兩個概念，無法調和。
   • 僧肇認為這三種觀點都未能真正把握般若般羅蜜的真實義，即「真空」的妙諦。

2. 《不真空論》的核心論點：

   • 「真空」的定義：僧肇的「真空」並非是「空無」或「斷滅」。他認為「真空」的真正意思是「無自性」（Anātman, 無我）、「無實有」（Anutpāda, 不生），但並非否定事物的存在。
   • 「真空」與「妙有」的辯證關係：
     • 破除「實有」：首先，他指出一切事物都沒有獨立、不變的自性，它們都是因緣和合而生，是「無自性」的。這就是「空」。
     • 肯定「因緣」與「假有」：但「空」並非否定事物的存在。事物雖然沒有實有自性，但它們確實存在於因緣和合之中，有其相對的、緣起的「假有」（或稱「施設有」）。「真空」正是建立在「因緣」的基礎上。
     • 「真空」非「斷滅」：因此，「真空」不是「空無」或「斷滅」，而是「因緣所生法，空性亦復空」。事物的「空性」本身，也是因緣所生、假立的。
     • 「真空」與「妙有」不二：僧肇認為，「真空」與「妙有」並非對立，而是同一事物的不同面向。真空是事物的本質，妙有是事物的現象。真空所以是真空，正在於其能生萬法；萬法所以能生，正在於其本性是空。
   • 「無」與「有」的辯證：他提出「夫聖人無離俗而別有真」、「萬物皆有，而皆無」。意即聖人並非離開世俗而別有真理，萬物既有其現象，但其本質是空。
   • 「無」的境界：僧肇認為，達到「真空」境界的聖人，並非沒有情感或作為，而是能超越世俗的執著，以無所得的心來應對一切。

3. 語言與境界的關係：僧肇也探討了語言表達的局限性。他認為，關於「真空」的語言，很容易被誤解。因此，他強調要超越語言文字的執著，去體悟那個不可言說的真實境界。

二、僧肇《不真空論》對中國佛學發展的意義

1. 確立中國化般若學的理論基礎：
   • 消解西域學術的隔閡：鳩摩羅什帶來的般若經典，其義理深奧，當時中國的士人對「空」的理解常陷入虛無主義的誤區。僧肇的《不真空論》以中國人熟悉的語言和邏輯，成功地闡釋了般若「空」義，既保留了原典的精神，又使其更易為中國人所接受。

本題要求比較唐代韓愈與李翱關於「性論」的見解異同，並分析其在思想史上的意義。

一、韓愈的性論

韓愈（768-824），被譽為「唐宋八大家」之首，是唐代儒學復興的關鍵人物。他對「性」的論述，主要集中在《原性》、《論性》、《進學解》等篇章。

1. 「性」的來源與本質：

   • 承襲孟子「性善」論，但更強調「氣」的影響：韓愈基本上肯定孟子「性者，天之所賦也」的說法，認為人的本性（性）是天賦的，具有善的傾向。
   • 「氣」的干擾：然而，他非常強調「氣」對「性」的影響。他認為人出生後，受到「氣」的影響，會產生情慾、私心，因而偏離了天賦的善性。所謂「人之性，善、惡、中也。其性善者，偏也；其性惡者，偏也；表中庸者，偏也。」「夫氣，有清濁，有剛柔，有緩急，有險易。人之生，或稟清氣，或稟濁氣，或稟剛氣，或稟柔氣，或稟緩氣，或稟急氣，或稟險氣，或稟易氣。故人之生，氣之所感也。」
   • 「性」的複雜性：因此，韓愈認為人的「性」並非單純的善，而是包含善、惡、中三種情況，且受後天「氣」的影響極大，使得本來可能趨善的性，容易變得偏離。

2. 「道」與「性」：

   • 「道」是天理，也是聖人之教：韓愈強調「道」，認為「道」是天地之道，是聖人之教。
   • 「性」必須依「道」而行：人的本性（性）需要透過學習「道」來得以實現。學習聖人之道，才能克服氣的障礙，回歸天賦的善性。

3. 「進學」與「修身」：

   • 強調後天努力：正因為「性」受「氣」影響而複雜，所以後天學習（進學）與修身就顯得尤為重要。
   • 「師道」的確立：韓愈提倡「師道」，認為通過老師的教導，可以明辨是非，學習聖人之道，從而修正偏頗的性，達到善的境界。

二、李翱的性論

李翱（約772-841），與韓愈同時代，也是唐代儒學復興的重要人物，其性論思想與韓愈有相似之處，但也有獨到之處，尤其是在融合佛道思想方面。

1. 「性」的本質——「真」與「妄」：

   • 「真」即佛性，為善：李翱認為人的本性是「真」，「真」就是佛性，是至善的。這種「真」是清淨、平等、無為的。
   • 「妄」是後天習染：而所謂的「妄」，則是後天受外界環境、情慾、物慾的影響而產生的雜念、妄想，是偏離本真的。這與韓愈所說的「氣」的影響有相似之處，但李翱更多地從佛教「無明」、「煩惱」的角度來解釋。

2. 「真」與「妄」的關係：

   • 「真」潛藏於「妄」中：李翱認為，雖然人有「妄」，但「真」並未消失，而是潛藏在「妄」之中。就像水雖然渾濁，但其本質仍是水。
   • 「寂」與「感」：他用「寂」與「感」來比喻「真」與「妄」的關係。「寂」是「真」的狀態，是清淨、寂滅；「感」是「妄」的狀態，是受外界刺激而產生的反應。

3. 「性」的修養方法——「存真」與「去妄」：

   • 融合佛道修養法：李翱主張通過「存真」和「去妄」來達到修身的目的。
   • 「存真」：即保持本心的清淨，守住那「真」的本性，不被外物所染。這與儒家強調的「誠」有相通之處。
   • 「去妄」：即去除後天的妄想、情慾。他吸收了佛教的「止觀」、「禪定」以及道家的「煉氣」、「守一」等修養方法。例如，他認為「心」的修養，既要「靜」，也要「動」，要達到「動靜一體」，才能真正「存真去妄」。
   • 「性」即「道」：李翱認為「性」本身就是「道」，而「道」就是「真」。因此，修養的目標就是回歸「真」的本性，也就是回歸「道」。

三、比較韓愈與李翱性論的異同

相同之處：

1. 肯定性有善的基礎：兩人基本上都繼承了孟子的「性善」論，認為人的本性有趨善的基礎。
2. 強調後天影響：都認為人的本性（性）在後天會受到各種因素的影響而產生偏離或雜染。
3. 主張修養的重要性：都強調通過後天的努力來修正、完善人的本性，以達到理想的道德境界。
4. 對「道」的追求：都將「道」視為最終的追求目標，並認為修養的目的是回歸「道」。

不同之處：