114 年 國立清華大學中國文學系碩士班甲組《中國思想史》

本題主要探討《論語》中關於貧富的觀念，核心在於孔子如何超越單純的物質條件，更注重人的道德修養與精神境界。

（一）貧富問題的核心不在物質境況，理由在於孔子認為，即使處於貧困或富裕的境地，人仍然可以保有其道德品格，甚至透過道德實踐來提升自我。原文「貧而無諂，富而無驕」即點明了這一點。子貢提出「貧而無諂，富而無驕」作為一種理想的狀態，孔子雖然肯定了這種狀態（「可也」），但認為這仍未達到最高境界。孔子進一步提出「未若貧而樂，富而好禮者也。」這句話揭示了孔子思想的重點：真正的價值不在於貧富的物質狀態本身，而在於人在面對不同物質境遇時所展現出的道德情操與精神追求。

「貧而樂」強調的是即使在物質匱乏時，人依然能安於道、樂在其中，保持精神的充實與喜悅，不因貧困而喪失志氣或道德。這顯示了道德修養能夠超越物質條件的限制，達到一種內在的滿足。
「富而好禮」則強調在富裕的條件下，人能以禮來約束自己，不因財富而驕奢淫逸，而是懂得遵循禮節，表現出對他人的尊重與和諧的社會關係。這表明富裕並非原罪，關鍵在於能否以合乎禮義的方式來駕馭財富。

因此，孔子認為貧富問題的核心不在於物質的多少，而在於人能否在任何境況下，都能堅守道德原則，追求精神上的充實與完善。這是一種將價值重心從外在的物質條件轉移到內在的道德修養的觀念。

【答案】貧富問題的核心在於人面對物質境況時的道德態度與精神境界，而非物質的多寡。孔子認為，即使貧困，人亦可「樂」於道，不因物質匱乏而失志；即使富裕，人亦可「好禮」，不因財富而驕縱。這顯示道德修養與精神追求能超越物質條件，故核心不在物質境況。

（二）子貢與孔子提出的兩種貧富理想，分別是「貧而無諂，富而無驕」以及「貧而樂，富而好禮」。題目詢問是否亦可要求「貧而好禮，富而樂」。

從孔子的話「未若貧而樂，富而好禮者也」來看，孔子顯然認為「貧而樂」比「貧而無諂」更為理想。而「富而好禮」是孔子提出的最高境界之一。

現在我們來分析「貧而好禮，富而樂」這種組合的可能性與其在孔子思想中的位置。

1. 「貧而好禮」：這與孔子所說的「富而好禮」中的「好禮」部分是相通的。孔子強調「禮」，禮是社會秩序與人際關係的規範，也是個人道德修養的體現。在貧困的狀態下，人依然可以遵守禮節，尊重他人，保持謙遜的態度。

本題考查東漢思想家揚雄關於「性」的學說。揚雄的性說，是中國思想史上一個重要的轉折點，他試圖調和孟子性善與荀子性惡的觀點，並引入了「材」的概念，形成了獨特的「性、材、天」三元論。

揚雄性說的核心內容：

揚雄（約公元前53年－公元18年），字子雲，是西漢末年至新莽時期重要的學者。他繼承了儒家學統，並對前代的思想進行了系統性的總結與批判。在性論方面，他主張「性、材、天」三元論。

1. 性（Xing）的定義：
   揚雄認為，人的「性」是天賦的、先天的、本來的稟賦，是人之所以為人的根本。然而，與孟子強調的「性善」不同，揚雄認為「性」本身是中性的，或者說，是善惡並存的潛能。他主張「性者，天之所賦也。」這強調了性的來源於天，是天賦的。
   揚雄也說「性者，善惡之苗也。」意思是說，性本身就像一棵種子，其中既包含了善的因素，也包含了惡的因素，善惡的實現與否，取決於後天的培養和環境。

2. 材（Cai）的定義：
   「材」是揚雄性說的一個關鍵概念，用來解釋人與人之間差異以及性善惡實現的差異。揚雄認為，「材」是指人後天所稟受的「氣」，也就是「材者，質也。」。這個「質」包含兩個層面：

   • 氣質之偏： 人出生時，所稟受的「氣」有清濁、剛柔、善惡之別。有些人稟受的氣偏向善，有些人則偏向惡。這種稟受的差異，是造成人與人之間性情、能力差異的主要原因。
   • 才能的稟賦： 「材」也指人後天在德行、才智等方面的潛能與發展。

   揚雄認為，「性」是共有的，而「材」是各異的。 雖然人的「性」都源於天，但由於稟受的「氣」不同，形成了不同的「材」。這種「材」的差異，直接影響了「性」的善惡表現。

本題探討佛教般若思想中的核心概念：「空即是色，色即是空」，此語出自《般若波羅蜜多心經》（又稱《心經》），是理解佛教空觀的重要語句。

「空即是色，色即是空」的意義：

這句話並非字面上的等同，而是揭示了佛教空觀對「色」與「空」之間關係的深刻洞見。

1. 「色」的定義：
   在佛教中，「色」泛指一切物質現象，包括我們的身體、外在的物質世界等有形有相的事物。它是五蘊（色、受、想、行、識）之一，也是眾生執著的對象。

2. 「空」的定義：
   「空」並非指虛無、不存在，而是指「無自性」（svabhāva-śūnya）。意思是說，一切事物（包括「色」）都沒有獨立、永恆、不變的本質或實體。它們的產生、存在和消亡，都依賴於各種因緣條件的聚合而生，又因緣條件的改變而滅。

3. 「空即是色」的意義：
   這句話強調的是：

   • 「空」並非否定「色」的存在： 佛教的「空」並不是虛無主義，它並不否認我們所經驗到的物質世界（色）的存在。我們感官所能接觸到的、經驗到的「色」是真實存在的。
   • 「色」的真實性在於其「空性」： 「色」之所以能夠顯現、能夠被我們認識，正是因為它並非一個固定不變的實體，而是由無數因緣條件聚合而成的暫時現象。它的「空性」是它得以顯現、得以變化的根本原因。如果「色」是一個獨立、不變的實體，它就無法產生、無法變化，也就無法被我們經驗。
   • 離因緣則無色： 「色」的存在是依賴因緣的，沒有因緣就沒有「色」。這種對因緣的依賴性，正是「色」的「空性」的體現。

4. 「色即是空」的意義：
   這句話則從另一個角度揭示了「色」的本質：

   • 「色」沒有獨立、永恆的自性： 我們所經驗到的「色」，無論是身體還是外物，都不是固定不變的、獨立存在的實體。

本題旨在探討明代心學集大成者王陽明及其後學錢德洪、王畿在「四句教」理解上的分歧。陽明學的「四句教」是其心學體系的精煉表達，但後世傳承中出現了不同的詮釋，其中錢德洪和王畿的差異尤其顯著，這也反映了陽明學內部發展的脈絡。

陽明學「四句教」的原文與背景：

「四句教」出自王陽明晚年所作的《大學問》一文。原文是：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是良知。」陽明提出此說，是為了闡明其「致良知」學說的內涵，強調心體之本然、意念之發動、良知之作用。

錢德洪（1496-1576）的理解：

錢德洪是陽明晚年的重要弟子，也是陽明學的積極傳播者。他對「四句教」的理解，基本上是繼承和發揮陽明的原意，強調「心體」的絕對本然與「致良知」的實踐性。

1. 強調「心體」的絕對本然： 錢德洪非常重視「無善無惡是心之體」這一句。他認為，人心之體，本來是寂然不動、純乎天理的，沒有任何善惡的染著。善惡是意念發動時才產生的。這種理解，傾向於凸顯心體超越一切對待的絕對性。
2. 強調「致良知」的實踐性： 對於「知善知惡是良知，為善去惡是良知」，錢德洪認為，良知就是人心的本然狀態，是人人都具備的道德判斷力和道德實踐的能力。關鍵在於「致」，即將這種內在的良知推廣開來，在事事物物上加以實踐。他強調「事事皆是良知」。
3. 「意之動」的界定： 錢德洪認為「意之動」是指人的私欲或情念的發動，它會污染純淨的心體，並產生善惡的判斷。

王畿（1503-1563）的理解：

王畿，字汝窮，與錢德洪同為陽明弟子，但其對「四句教」的理解，則更為側重於「心體」的工夫，並在某些方面與錢德洪產生了差異，甚至被認為帶有「寂滅」的傾向，與錢德洪的「事功」或「致用」有所不同。

1. 強調「心體」的寂然不動與「空」： 王畿對「無善無惡是心之體」的理解，更傾向於強調心體的那種超越一切對待、寂然不動的「空」的境界。他認為，真正的工夫在於保住這個「無善無惡」的心體，使其不被「意之動」所染。
2. 對「意之動」的解讀： 王畿對「有善有惡是意之動」的解讀，有時會將「意之動」與一切的發用、作用聯繫起來，甚至認為一切發用都可能帶來煩惱。他更傾向於在「意之動」之前，就守住那個「無善無惡」的本體。