114 年 國立臺北大學中國文學系碩士班《中國思想史》

本題考查儒家思想中關於人性善惡以及後天矯治的觀念。

「化性起偽」是孟子性善論的對立面，主要與告子、荀子等人的人性論有關。孟子認為人性本善，後天的惡是由於「喪失其本」或「放其本」所致，主張「存養擴充」以復性。而告子則提出「食色性也」，認為性無善無惡，是後天的環境和習慣使人產生善惡之別。荀子則主張性惡，認為人生來就有情欲、好利、惡害等，因此需要通過禮義法度來加以教化，使人「化性起偽」。

本題考查道家思想中，特別是漢初黃老學派的特色。

黃老道家是漢初盛行的一種思想流派，它融合了道家的「道」的觀念與法家的「法」或「術」的治國思想，並吸收了陰陽家、名家等學說。其代表人物包括尹文、申不害、慎到、韓非等，但其思想的集大成者，通常被認為是漢初的黃石公和張良。

黃老道家的核心思想可以概括為「道法自然」與「無為而治」，但與純粹的道家不同的是，他們更強調「無為」的實際應用於政治統治。「無為」並非消極無為，而是指統治者不妄為、不擾民，順應民情，以達到長治久安。

本題考查墨家學派的經典著作《墨經》及其思想內容，特別是其邏輯學和認識論的部分。

《墨經》是墨家學說的重要文獻，其內容涵蓋了墨家的多個方面，包括「兼愛」、「非攻」、「節用」、「節葬」、「非樂」等政治、倫理主張，以及在邏輯學、認識論、物理學等方面的深刻論述。其中，《墨辯》是《墨經》中關於邏輯學的部分，被譽為中國古代邏輯學的巔峰之作。

本題考查佛教唯識宗（或稱法相宗）的核心概念「自性有」與「自證分」，「自為心」是與此相關的術語。

唯識宗認為，一切現象的產生都源於「識」（心識），而識本身具有「自證分」的功能，能夠認識自身（自證），並產生認識的對象（證所現）。「自證分」是識體本身的功能，它能認識識的體性，如同鏡子能映照自身一樣。

本題考查佛教重要論典《大乘起信論》及其核心思想。

《大乘起信論》是中國佛教史上影響深遠的論著，作者為馬鳴菩薩（Asvaghosha）。此論整合了大乘佛教的般若思想、中觀思想、瑜伽唯識思想，並以淺顯易懂的方式闡釋了「一心二門」、「三種性」等核心概念，成為大乘佛教的入門經典。

「一心」是指一切法的總體，即「真如」與「生滅」的統一。真如是體，寂靜無相，不生不滅；生滅是相，因妄念而生，依賴真如而有。
「二門」即「依他起門」與「究竟圓滿門」。依他起門闡述了萬法由識變現的過程，即「阿賴耶識」作為根本識，因無明而生起染淨諸法。究竟圓滿門則闡述了如何通過修行，斷除妄念，回歸真如，證得涅槃。

本題考查宋明理學，特別是程朱理學中關於「理」的觀念。

「理一分殊」是宋明理學家（尤其是朱熹）用來闡述「理」的普遍性與特殊性之間關係的一個重要概念。

「理一」是指宇宙萬物都遵循一個共同的、普遍的「理」。這個「理」是至高無上的、絕對的、永恆的本體，它是萬物存在的根據和規律。朱熹認為，這個「理」就是「天理」，是先驗的、客觀存在的。

「分殊」是指雖然萬物都遵循共同的「理」，但具體的「理」卻是千差萬別、各不相同的。每一事物都有其獨特的「理」，例如，人的「理」與花的「理」不同，音樂的「理」與數學的「理」也不同。

本題考查儒家思想，特別是孔子學說中「禮」與「仁」的關係。

「攝禮歸仁」是儒家思想中，對於「禮」的理解和實踐方式的一種表述。它強調「禮」的最終目的和歸宿是「仁」。

孔子曾說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語‧八佾》）。這句話表明，「仁」是「禮」的內涵和精神，沒有「仁」的「禮」就失去了意義，可能淪為形式。

本題考查佛教，特別是天台宗關於「聖人有情」的論述。

「聖人有情」是天台宗對佛、菩薩等聖者的一種特殊觀點。傳統的佛教思想，特別是小乘佛教，常將聖者描繪成超脫塵世、斷盡煩惱、無情無欲的形象。然而，天台宗認為，佛、菩薩等聖者雖然已經達到極高的覺悟境界，但他們並非無情，而是擁有「大慈大悲」的「情」。

本題考查佛教，特別是天台宗的「一念三千」思想。

「一念三千」是天台宗圓頓教義的核心概念，也是其「觀心法門」的精髓。它闡釋了「心」的不可思議的廣大性與圓融性。

「一念」是指一剎那的心念，極其短暫，看似微不足道。然而，天台宗認為，就在這「一念」之中，具足了「三千大千世界」的一切現象與法則。

「三千」是天台宗對宇宙萬象的總括，通常指「十法界」互相攝入，而成「百法界」，再依據「一念心」的能現、所現、境現等，總結為「百界千如」，最終具足「三千諸法」。簡而言之，「三千」代表著無量無邊的森羅萬象。

本題考查道家思想，特別是莊子哲學中關於「獨化」的觀念。

「獨化」是莊子哲學中一個重要的概念，它描繪了宇宙萬物生成、發展、變化的終極奧秘。莊子認為，宇宙的本源是「道」，而「道」具有自然的、自發的、無為的特性。萬物都是由「道」所化生，並在「道」的作用下不斷變化。

「獨化」強調的是這種變化的「獨特性」與「自主性」。

1. 獨: 指這種變化是獨立自主的，不依賴外力，也不受外界干預。萬物自身的「道」使其自行化生、變化。
2. 化: 指這種變化是自然而然的、持續不斷的。

核心觀念

本題考察魏晉玄學三期的思想發展，以及「自然」與「名教」關係的轉變。

• 自然：指不假人為、順乎本性與宇宙根本道理的存在狀態。
• 名教：指以君臣、父子、夫婦、長幼等倫理名分與政治秩序為核心的儒家教化。
• 玄學：以《老子》《莊子》《周易》為主要思想資源，討論有無、本末、體用、自然與名教等問題的魏晉思想。

三期大致呈現：

$$\text{正始：自然為本、名教為末} \longrightarrow \text{竹林：以自然對抗名教壓迫} \longrightarrow \text{元康：調和自然與名教}$$

此一發展不是三個截然分離的學派，而是後人依據名士活動與思想風格所作的時代分期。

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一、正始時期：以自然為本，重新安頓名教

正始時期約當曹魏正始年間，代表人物為何晏、王弼，思想核心是以老莊玄理重新解釋儒家名教。

代表名士

1. 何晏

何晏主持《論語集解》，並以老莊思想解釋儒家經典。他主張以「無」作為萬有的根本，認為天地萬物皆由無而生。政治與倫理秩序雖屬具體的「有」，仍須以玄理為根據，不能只停留在外在禮法。

2. 王弼

王弼注《老子》與《周易》，建立正始玄學的理論基礎。他以「無」為本，以「有」為末，認為萬物雖然呈現為具體存在，卻以無形的根本為依據。

王弼並非單純主張拋棄儒家名教。他提出「名教本於自然」的思想方向，意即名分、禮制與政治秩序必須根源於人的自然本性與宇宙根本道理。名教不是自然的對立面，而是自然在社會政治領域中的具體表現。

玄學特色

正始玄學的主要特色有三：

• 以「貴無」思想說明世界的根本。
• 以本末、體用關係重新詮釋儒家倫理。
• 企圖將老莊的自然之道與儒家的名教秩序接合起來。

其基本關係可表示為：

$$\text{自然}=\text{本、體、根源}$$ $$\text{名教}=\text{末、用、具體表現}$$

因此，正始玄學重點不在於反對名教，而在於要求名教以自然為根據。若名教失去自然根源，便會流於僵化的形式與權力工具。

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二、竹林時期：以自然反抗名教的政治壓迫

竹林時期約當魏晉之際，代表人物通常稱為「竹林七賢」，包括嵇康、阮籍、山濤、向秀、劉伶、阮咸、王戎，其中最能代表此期精神者為嵇康與阮籍。

代表名士

1. 嵇康

嵇康重視人的自然本性，反對以外在禮法強制規範人的生命。他在〈聲無哀樂論〉中討論情感與聲音的關係，在〈與山巨源絕交書〉中批判官場禮法與仕進生活，表現出對名教束縛的抗拒。

嵇康並不是主張毫無秩序的混亂，而是認為真正合理的秩序應順應人的自然本性。當名教被權力集團利用，成為壓抑個體、要求士人依附政權的工具時，名教便背離了自然。

2. 阮籍

阮籍以〈大人先生傳〉等作品表達對司馬氏政治與虛偽禮法的批判。他所反對的不是一切倫理價值，而是表面尊崇禮法、實際利用名教進行政治鬥爭的現象。

阮籍的思想與生命姿態具有強烈的悲劇性：一方面追求任性自然，另一方面又難以完全脫離現實政治，因此常以放達、佯狂、飲酒等方式保存自身。

3. 向秀

向秀在竹林名士中較具調和傾向。他注《莊子》，將莊子思想重新帶入魏晉玄學討論。其思想後來影響郭象，成為元康時期調和自然與名教的重要思想資源。

玄學特色

竹林玄學的主要特色是：

• 由正始時期的理論建構轉向生命實踐。
• 以率真、任性、放達反抗虛偽禮法。
• 對政治現實與名教工具化提出批判。
• 重視個體精神自由，而非僅討論本體論的「有」與「無」。

此期常用「越名教而任自然」概括。這句話的重點在於：當名教已被權力與虛偽扭曲時，士人必須以自然本性作為判準，拒絕不合理的政治倫理要求。

其關係可表示為：

$$\text{自然} \;>\; \text{被權力扭曲的名教}$$

竹林名士的「自然」因此帶有鮮明的反抗性與人格實踐色彩。

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三、元康時期：自然與名教的重新調和

元康時期約當西晉元康年間，政治上名士大量進入仕途，玄學由竹林時期的批判姿態轉向理論上的整合。代表人物包括郭象、裴頠、王衍等。

代表名士

1. 郭象

郭象注《莊子》，提出「獨化」思想。他認為萬物各自依其本性運行，不必設定一個外在、超越萬物的最高根源。萬物依其自身條件生成變化，彼此相因而成。

郭象的思想特別重要之處，在於他把「自然」理解為萬物各安其性、各遂其分，而不是離開社會秩序的個人任性。既然每個人與每種事物皆有其適當位置，君臣、父子等名分也可被理解為自然秩序的具體展現。

因此，在郭象思想中，名教不再只是自然之外的外在規範，而是自然秩序在人倫社會中的實現。這形成「名教即自然」的思想方向。

2. 裴頠

本題考查朱熹思想中關於「中和」概念的演變，特別是其「舊說」與「新說」的差異。這需要對朱熹的理學思想有深入的理解，並能辨析其思想發展的脈絡。

一、朱熹「中和」思想的淵源

朱熹的「中和」思想，淵源於儒家經典《中庸》。《中庸》開篇即言：「喜、怒、哀、樂，未發之謂中；發而皆中節之謂和。」「中」是指中正、不過不失的狀態，「和」是指發用合宜、恰到好處的狀態。「中」是「未發」之潛存狀態，「和」是「已發」之表現狀態。

二、朱熹「中和舊說」

朱熹在早期的著作中，對「中和」的闡釋，主要側重於對《中庸》原文的疏解。其「舊說」的特點如下：

1. 強調「中」的「未發」與「和」的「已發」之區別：朱熹早期的解釋，較為嚴格地遵循《中庸》的字面意思，認為「中」是未發之狀態，而「和」是已發之狀態。他認為，「中」是一種潛在的、未顯露的狀態，是事物發展的潛力；「和」則是這種潛力發揮出來，並且恰到好處的表現。
2. 將「中」視為「理」的本體，將「和」視為「理」的應用：在舊說中，朱熹傾向於將「中」理解為一種形而上的本體，即「天理」的本然狀態，是無過無不及的。而「和」則是這種本體在具體事物上、具體情境中的體現和應用。
3. 對「中」的強調可能略顯靜態：舊說中，對「未發」之「中」的強調，有時會顯得較為靜態，側重於一種事物本然的、未被干擾的狀態。

三、朱熹「中和新說」

隨著朱熹思想的發展和深化，他對「中和」的理解也發生了重要轉變，形成了「新說」。其「新說」的特點如下：

1. 打破「未發」與「已發」的絕對界限，強調「中」與「和」的統一：在「新說」中，朱熹不再將「中」與「和」嚴格區分為「未發」與「已發」。他認為，「中」並非全然靜止，而是在發用之中亦有「中」的體現。更重要的是，他強調「中」與「和」是緊密聯繫、相互依存的。沒有「中」的「和」是虛浮的，沒有「和」的「中」是僵死的。
2. 將「中」理解為「未發」與「已發」之中皆有的「理」：朱熹認為，「中」並非僅僅存在於「未發」之時，在「已發」之時，只要符合「理」，亦是「中」。也就是說，「中」是事物發展的普遍原則，貫穿於「未發」與「已發」的全過程。