113 年 國立臺北大學中國文學系碩士班《中國思想史》

此題為名詞解釋，主要在測試考生對佛教唯識宗核心概念「賴耶」的理解。

賴耶（ālaya-vijñāna）：
「賴耶」是梵語 ālaya-vijñāna 的意譯，意為「藏識」或「阿賴耶識」。這是佛教唯識宗（Yogācāra）所提出的第七識（末那識）之下的第八識，也是一切有情眾生識的根本。

其核心概念包括：

1. 種子說（Bīja）：阿賴耶識儲存著一切法（現象）的「種子」，這些種子是過去行為（業）所留下的潛在勢力。當緣聚時，這些種子就會現行，產生我們所經驗到的現前境界。
2. 異熟（Vipāka）：阿賴耶識的現起具有「異熟」的性質，也就是說，它是由過去的業力所感得的果報，但其果報的呈現可能與原因（業）有時間上的差距，且果報的性質（善、惡、無記）有時也不直接顯現。
3. 體用：阿賴耶識既是萬法的根源（體），也是一切現象（用）的基礎。它如同一個倉庫，儲存著一切的經驗與潛能，並不斷地將這些潛能轉化為我們所見聞覺知的現象。

此題考查佛教華嚴宗的「四法界觀」，是理解華嚴宗宇宙觀與實踐方法的重要概念。

四法界（Catuḥ-dhātu-lokadhātu）：
又稱「四種法界」或「四重法界」，是華嚴宗用來闡釋法界（真如、實相、佛性、實際）的四種不同層次的觀法。這四種法界由淺入深、由事到理，層層遞進，最終指向一真法界。

1. 事法界（Prākṛta-dhātu / Sva-bhāva-dhātu）：

   • 指一切現象界，即我們所經驗到的、由因緣所生的萬事萬物。
   • 每個事物都是獨一無二、各別存在的，稱為「事」。
   • 每一事物的存在都離不開因緣和合，因此具有「無自性」的特點。
   • 這是最淺的層次，強調事物的差別性與個別性。

2. 理法界（Sāmānya-dhātu / Tattva-dhātu）：

   • 指一切法的共同本體，即「真如」、「實相」或「法性」。
   • 所有差別的事物，其本質都是同一的，都具備這個共同的理性。
   • 強調的是萬法歸一，眾生與諸佛的本性是平等的。
   • 這是從差別現象中體悟其共同的本體。

3. 理事無礙法界（Samyukta-dhātu / Avinirmukta-dhātu）：

   • 指「事」與「理」不相離、不相礙，理事圓融無礙。

此題考查佛教禪宗雲門宗的核心思想——「雲門三句」。

雲門三句（Yúnmén Sān Jù）：
這是唐末五代時期禪宗大師雲門文偃（864-949）所創立的，用來檢驗學人開悟程度與辨別見地的三種問答方式或判準。這三句極具代表性，深刻體現了禪宗「不立文字」、「直指人心」的宗旨，並強調對「法」的體悟必須超越語言概念。

雲門三句一般有幾種不同的說法，最常見且最被學界接受的是以下三句：

1. 緊（Jǐn）：

   • 又稱「緊句」、「把斷」，意指將話頭或公案「緊緊抓住」，不讓學人輕易逃脫或以知解應對。
   • 雲門常用「我問汝，汝答我」的方式，以極為簡潔、直接、甚至帶有質問性的語言，迫使學人直面真心，而非用思辨或名相來回答。
   • 例如，雲門問：「十二時中，常轉法輪，說甚麼法？」學人答：「說無說法。」雲門便可能以「緊」的態度追問，不讓學人落在「無說」的空見。

2. 密（Mì）：

   • 又稱「密句」、「遮詮」，意指以隱晦、曲折、暗示的方式來點撥學人，讓學人自己去參究體悟。
   • 這種問答不直接說破，而是通過譬喻、反問、或引用公案，引導學人向內求證。
   • 例如，雲門曾問一僧：「不是前（五祖）不是後（六祖），是甚麼？

此題考查佛教禪宗重要的參究工具——「公案」。

公案（Kōan）：
「公案」源於中國禪宗，是禪師在開悟時所勘驗學人、辨別其見地是否真實的實踐。其字面意義是「公府（官府）的案牘（公文）」，引申為歷代祖師的言行、開示，或一段具有特殊意義的對話、故事。

公案的特點與作用：

1. 非邏輯性與反理性：公案的內容往往超越一般的邏輯思維，甚至顯得荒謬、矛盾。例如，趙州狗子無（佛）字公案、擊殺親生父母公案等。這種非邏輯性是為了打破學人習慣性的、概念化的思維模式。
2. 直指心性：公案的最終目的是引導學人放下對外在事物的執著和概念性的理解，直接回歸自心，體證本來面目。
3. 參究（參話頭）：學人透過不斷地「參」公案，將公案作為一個「話頭」，在日常生活、工作、睡眠中持續不斷地提起、揣摩。這種專注的、無間斷的參究，能夠逐漸消融學人的妄念與習氣。
4. 勘驗與印可：當學人對公案產生了真實的體悟，能夠在與禪師的對答中展現出來時，禪師便會給予「勘驗」和「印可」，確認學人已見到真實的境界。
5. 種類：公案可分為許多種類，例如：

此題考查的是儒家理學，特別是程朱理學中，關於「仁」的認識與實踐的論述。

「識仁篇」並非儒家經典或理學著作的獨立篇名。然而，在程朱理學的討論中，尤其是在探討「仁」的本質與實踐方法時，經常會涉及到「認識仁」這個核心議題。這可能與以下幾個概念有關：

1. 《論語》中的「仁」：

   • 孔子多次談論「仁」，如「克己復禮為仁」、「仁者愛人」、「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」等，強調仁是一種實踐的道德行為，也是一種內在的道德情懷。
   • 但孔子也並未給出一個單一、明確的「仁」的定義，而是通過具體的語境和對話來展現。

2. 程頤（伊川）對「仁」的定義：

   • 程頤在《易傳》中提出：「仁者，天地萬物之生氣也。」他將仁視為宇宙生命生生不息的動力，是天地萬物得以生成、發展的根本。
   • 他認為「仁」是「萬物之通性」，是「愛」，是「生生之德」。
   • 程頤的觀點強調了仁的宇宙性與生命性。

3. 朱熹（晦庵）對「仁」的闡釋：

   • 朱熹繼承並發展了程頤的思想，他認為「仁」是「愛」，是「人之所以為人者，莫貴於仁。」
   • 朱熹特別強調「仁」的「體用」：
     • 仁體（本體）：是天地生生之理，是萬物之本。
     • 仁用（作用）：是指愛人、愛物，以及日常生活中具體的推己及人、事君、事親的道德實踐。
   • 朱熹強調「未有識得仁，然後能仁者。

此題考查陽明心學的核心著作——《傳習錄》。

《傳習錄》（Chuánxí Lù）：
《傳習錄》是明代心學集大成者王陽明（王守仁，1472-1529）的語錄彙編，由其弟子記錄整理而成。它是理解陽明心學最直接、最重要的一手資料。

編纂與內容：
《傳習錄》並非陽明本人親自撰寫的系統性論著，而是記錄了王陽明與弟子們在不同場合的問答、論辯、教誨。其內容涵蓋了陽明心學的各個核心概念，主要可以分為三個部分：

1. 上、中、下三卷：

   • 上錄：主要記錄了王陽明在滁州、南京、杭州等地與弟子們的問答。內容較為廣泛，涵蓋了心即理、致良知、知行合一等主要思想。
   • 中錄：記錄了王陽明晚年與弟子們的對話，思想更加精煉，強調「心即理」的絕對性。
   • 下錄：記錄了王陽明在平定寧王之亂後，與弟子們在龍場、貴州等地討論的語錄，其中包含了「致良知」的詳細闡釋。

2. 核心思想：

   • 心即理（Xīn Jí Lǐ）：這是陽明心學的基石。王陽明認為，心就是理，理不在心外。所謂的「理」並非客觀存在的、外在於心的道德原則或事物規律，而是存在於我們的心靈之中。心體本來就是圓滿的，無須向外尋求。
   • 致良知（Zhì Liángzhī）：這是實踐「心即理」的方法。良知是人人本具的、不學而能、不慮而知的道德意識。

此題考查的是儒家孔門弟子顏回（顏子）的學問特質，這句話出自《論語》。

出處：
這句話出自《論語·雍也》：「子曰：『哀公問：『何為則民服？』孔子對曰：『舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。』公曰：『吾力未能及，如之何則可？』孔子曰：『君子思不出其位。』……子曰：『顏淵之於仁也，擇善而固執之者也。』」

以及《論語·述而》：「子曰：『吾與回言終日，不違，如愚。退而省其志，則足以為人矣。回也，不 राजकीय，不謀事，回也，於予與言。』」

「顏子所好何學」的意義：
這句話並非直接問「顏淵所喜歡的是什麼學問」，而是孔子在評價顏淵時，所描述的顏淵的學問態度與境界。孔子透過觀察與與顏淵的對話，歸納出顏淵所「好」的學問，實際上是指顏淵所專注、所追求的學問方向與精神。

孔子對顏淵的評價，主要體現在以下幾點：

1. 「擇善而固執之」：

   • 這是對顏淵學問態度的最直接描述。意指顏淵能夠辨別出什麼是善（仁、道），並且一旦辨別出來，就堅定不移地執著追求，從不改變。
   • 這強調了顏淵對道德原則的堅定追求，以及他專一、精進的學習精神。他不是廣泛涉獵，而是專注於「仁」這個核心。

2. 「終日與之言，不違，如愚」：

   • 孔子形容與顏淵整天談論道，顏淵從不提出異議，表面上看來好像很愚鈍。
   • 但孔子退一步反省，發現顏淵並非真愚，而是他能夠深刻地領會並默默地實踐孔子的教誨，其內在的志向足以成為一個大人（君子）。

核心觀念

「劉宗周」是明末重要的理學家，字起東，號念臺，學者尊稱「蕺山先生」，故其學派又稱「蕺山學派」。他是浙江山陰人，生於明萬曆六年（1578），卒於明隆武元年（1645），弟子中以黃宗羲最為著名。

劉宗周承接宋明理學，尤其重視王陽明的心學傳統，但不完全沿襲王學，而是重新強調「誠意」與「慎獨」的工夫，建立以道德實踐與自我反省為核心的思想體系。

名詞解釋本題的得分重點，不只在於寫出劉宗周的生平，更要交代其思想定位、核心概念及其在明末儒學史上的地位。

解題方法

人物名詞解釋可採取「身分定位—思想主張—學術地位—歷史評價」四層架構：

1. 先指出劉宗周是明末儒學家、蕺山學派代表人物。
2. 再說明其思想核心是「慎獨」與「誠意」。
3. 接著交代他與王陽明心學的承繼與轉化關係。
4. 最後補充其道德實踐、政治操守及學術影響。

這樣的作答方式能避免只列生平資料，也能完整回應中國思想史中的人物定位問題。

思想核心：誠意與慎獨

劉宗周認為，儒學修養的根本在於「誠意」。此處的「意」不是一般的念頭或欲望，而是人在內心深處對善惡的真實取向，也是道德行為發生的根源。

他特別重視《大學》所說的「誠意」與「慎獨」。所謂「慎獨」，是指人在獨處、未被他人看見時，仍然謹慎省察自己的念頭，使內在意念不欺、不妄、不偏。真正的道德修養，不只表現在公開行為，更要落實到念頭初起之處。

劉宗周將「慎獨」視為一切修養工夫的起點，因為人的行為往往先由意念發動。若能在意念尚未形成具體行為時加以省察，便能防止私欲擴張，維持道德主體的純正。

「意」與心性論

劉宗周對王陽明心學有所繼承，但對「意」的理解具有自己的特色。他強調：

「意為心之所存，非心之所發。」

這表示「意」主要是心之所存、所主、所向，而不只是心念向外發動後的結果。劉宗周以「意」作為道德主體的根本，認為一個人的道德生命，關鍵在於內在意向是否真實、純正。

因此，他的思想重點不只是「知」，也不只是外在事功，而是要求人在最細微、最幽隱的心理活動中確認自己的道德立場。這種重視內在道德意識的思想，使他的學說帶有強烈的自我反省與道德實踐色彩。

與王陽明心學的關係

劉宗周屬於明代心學傳統，但他並非單純接受王陽明的「致良知」說。

王陽明強調「良知」是人人本具的道德判斷能力，並主張「致良知」以及「知行合一」。劉宗周則進一步把修養焦點集中在「意」與「慎獨」，要求人不僅要知道善，更要在念頭發動之初真實地向善。

此題考查儒家思想中「誠」的概念，特別是其在《中庸》中的重要地位，以及其被視為「天之道」的含義。

出處：
這句話出自儒家經典《中庸》第二十五章。原文為：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」

「誠者，天之道也」的意義：
這句話是《中庸》中對「誠」的高度評價，將「誠」提升到宇宙本體的高度。其含義可以從以下幾個層面來理解：

1. 「誠」作為宇宙的本體：

   • 在《中庸》的哲學體系中，「誠」被視為宇宙萬物生成、發展、運行的根本法則和動力。
   • 「誠」意味著真實不虛、不妄、不變。宇宙萬物都是真實存在的，並按照其本來的性質（天理）運行，這就是「誠」的體現。
   • 例如，太陽東升西落，四季更迭，萬物生長，這些自然的規律都是「誠」的表現。

2. 「誠」作為事物的真實性：

   • 任何事物，如果能保持其本來的真實性，不虛偽，不造作，就是「誠」。
   • 「誠」是事物之所以為事物的根本，是事物的本質。

3. 「誠」的普遍性：

   • 「誠」不僅體現在自然現象中，也體現在人的道德修養中。
   • 《中庸》後續闡述了「誠」的各個層面，例如：「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則永恆，明則易變。」（從誠明，是天性；從明誠，是後天教化。誠是永恆的，明則容易變化。）

此題考查儒家理學，特別是宋明理學中關於「心」、「性」、「情」之間關係的論述。

「心統性情」：
這句話是宋明理學中，特別是程頤（伊川）和朱熹（晦庵）討論「心、性、情」關係時，一個非常重要的命題。它表達了「心」在「性」與「情」之間所起到的統攝、主導作用。

心、性、情的概念：

1. 性（Xìng）：

   • 指人稟受於天、本來固有的、最根本的本質或潛能。
   • 在儒家，特別是宋明理學中，「性」通常被認為是「天理」，是善的。例如，《孟子》：「性善」。
   • 「性」是內在的、靜止的、未發的狀態。

2. 情（Qíng）：

   • 指人受到外在事物觸發後，從「性」中發出來的各種心理活動和生理反應，如喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲等。
   • 「情」是外在的、動態的、已發的狀態。
   • 「情」的發動，可能合乎「性」（如合乎仁、義、禮、智的喜怒哀樂），也可能違背「性」（如因物欲而生的貪婪、憤怒）。

3. 心（Xīn）：

   • 指人的心思、心靈、意識，是人的主宰。
   • 「心」既是「性」的載體，也是「情」的發動處。
   • 「心」既有「性」的本體，又有「情」的發用。

「心統性情」的含義：
這句話強調了「心」的主導地位，它統攝、統領著「性」與「情」。具體來說：

1. 心是性的主宰：
   • 「性」是本然的，但人必須通過「心」去認識、去體認、去涵養這個「性」。
   • 沒有「心」的活動，就無法體證到「性」的善。
   • 例如，朱熹說：「心統性情。性者，心之體；情者，心之用。然則心又是性情之主也。」（心統攝性與情。性是心的本體，情是心的作用。那麼心更是性與情的總體之主宰。）

此題考查孔子思想中「仁」與「禮」的關係，特別是「攝禮歸仁」的觀念及其哲學意義。

一、攝禮歸仁的闡釋：

「攝禮歸仁」並非孔子直接提出的詞語，而是後人（尤其宋明理學家）對孔子思想的一種歸納與理解。其核心在於闡釋「禮」與「仁」之間的關係，以及如何透過踐行「禮」來實現和體悟「仁」。

1. 「禮」與「仁」的關係：

   • 仁為體，禮為用：這是理解兩者關係的關鍵。
     • 仁（Rén）：是儒家思想的核心，代表愛人、仁愛、同情、關懷、人與人之間和諧的關係。它是道德的最高境界，是人的本然情感與價值追求。仁是內在的道德情感與精神。
     • 禮（Lǐ）：是外在的行為規範、社會制度、儀式、準則。它規定了人際交往的具體方式、社會秩序的維護、以及個人行為的界限。禮是外在的行為準則與社會規範。
   • 孔子強調「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語·八佾》）。意思是，如果一個人沒有仁心，那麼他所行的禮、所奏的樂，都將失去其真正的意義，變得空洞、虛偽。這說明「仁」是「禮」的生命與根源。
   • 同時，孔子也強調「克己復禮為仁」（《論語·顏淵》）。這句話表明，「禮」也是實現「仁」的重要途徑。透過遵守和實踐「禮」，可以約束人的不合理慾望，培養人的恭敬心、同情心，最終達到「仁」的境界。

2. 「攝禮歸仁」的意涵：

   • 「攝」有攝取、歸納、涵蓋、約束之意。
   • 「攝禮」可以理解為：
     • 將一切外在的禮節、規範、儀式，都納入到「仁」的目標之下，為「仁」服務。
     • 透過踐行「禮」，來約束和引導人的行為，使其符合「仁」的要求。
   • 「歸仁」則是指，最終的目標是要回歸到「仁」的境界。一切的「禮」都是為了達到「仁」而服務，一旦達到了「仁」，「禮」的意義就更加彰顯，甚至在某些高境界中，「禮」可以超越形式而直達「仁」。
   • 因此，「攝禮歸仁」可以理解為：以仁為核心，以禮為手段，通過外在的禮節規範來約束和涵養內在的仁愛之心，最終實現仁的境界。

二、哲學意義：

「攝禮歸仁」的哲學意義，體現在以下幾個方面：

此題考查老子《道德經》中關於「道」的本體論與宇宙論的核心命題，即「四重境界」的闡釋。

一、人法地、地法天、天法道、道法自然的闡釋：

這句話出自《道德經》第二十五章，是老子描述「道」的層層遞進的宇宙生成論和價值論。這四句話構成了一個從人到道的遞歸結構，揭示了「道」作為宇宙本源的至高地位。

1. 「人法地」：

   • 意涵：人的行為應當效法大地的品德。
   • 大地的品德：大地具有承載萬物、寬厚載育、厚德載物、柔順謙卑、廣闊無私的特徵。它默默承受一切，從不拒絕。
   • 人的效法：人應當效法大地的厚重、寬容、承載、順從的品德。在人際關係中，應當謙虛、寬厚、容忍；在處事上，應當順應自然，不強求，不妄為。

2. 「地法天」：

   • 意涵：大地（作為一個運行規律的整體）應當效法天的運行規律。
   • 天的品德：天具有運行規律、公正、無私、運行不息、覆蓋一切的特徵。天道運行有其固定的法則，從不因人而改變。
   • 大地的效法：大地必須順應天的規律而運行，例如，順應日月的運轉、季節的更替而產生潮汐、氣候變化、生長衰亡等。

3. 「天法道」：

   • 意涵：天（作為一個具有運行規律的整體）應當效法「道」的運行規律。
   • 道的品德：道是宇宙萬物的本源，是無形無象、無始無終、自然而然、無為而無不為、生育萬物而不佔有、功成而不居的。道是至高無上的、絕對的、超越的。
   • 天的效法：天體的運行、宇宙的演化，都必須順應「道」的法則。天道之所以能運行不息，正是因為它順應了「道」的無為而無不為。

4. 「道法自然」：

   • 意涵：道之所以為道，就是因為它「自然」。
   • 自然的含義：
     • 自然（Zìrán）：這個詞是老子哲學的關鍵。它不是指我們現在理解的「自然界」，而是指「自己如此」、「本來如此」、「 स्वतः而然」。
     • 「自然」意味著不依賴外力，不造作，不強求，不違背事物本身的規律。
   • 道的「自然」：道本身就是一種「自然」的存在狀態，它不需要外在的依據，它就是其自身，是萬物存在的根本依據。道生長萬物，但不是出於某種目的或意志，而是其本性如此。

二、哲學意義：

此題考查莊子《齊物論》的核心思想與宗旨。

一、宗旨闡釋：

《齊物論》是《莊子》內篇的第二篇，是莊子哲學中極為重要的一篇，其核心宗旨可以概括為破除人為的、相對的、二元的價值觀念，泯除是非、物我、生死、大小等差別，達到一種超越一切對立、與萬物齊一的自由精神境界。

具體而言，其宗旨體現在以下幾個方面：

1. 破除是非、物我的相對性：

   • 莊子認為，世人之所以有爭論，是因為將「是」與「非」、「物」與「我」固化為絕對的對立。
   • 然而，從更宏觀的、道的角度來看，是與非、物與我都是相互依存、相互轉化的。例如，「是亦彼也，彼亦是也。」「夫辯者，五 શક્ય也。」（辯論，一千種可能性）。
   • 莊子用「朝三暮四」的例子，說明了觀點的變換和立場的不同，會導致對同一事物的不同判斷。
   • 最終，莊子主張「物無辯，故或辯。」（萬物本無所謂辯論，所以才會有辯論），暗示了真正的智慧是超越辯論的。

2. 泯除萬物齊一的境界：

   • 莊子認為，如果我們能夠超越人為的價值觀和二元對立，從「道」的角度來看，萬物實際上是齊一的。
   • 「齊物論」的「齊」字，就是「齊一」、「平等」的意思。
   • 莊子通過「天地與我並生，而萬物與我為一」的觀點，強調物我之間的無差別。
   • 「南郭子綦」與「顏成子游」的對話，以及莊子虛構的「應帝王」的寓言，都指向了這種物我合一、萬物齊一的境界。

3. 超越生死、大小的界限：

   • 莊子認為，生死也是人為二元對立的觀念，從道的角度看，生死只是變化的一部分。
   • 「鼓pch而哀、鼓pch而樂」，就是對生死無常的感悟。
   • 「脹」的寓言，也說明了死亡並不可怕，是回歸自然的一部分。
   • 大小的觀念也是相對的，例如「大塊噫氣」，「北海之狹，七千里；其廣袤，九萬里。」這些都說明了相對性。

此題考查宋明理學中關於「太極」本體論的重要命題，以及朱熹與陸九淵（陸象山）在此問題上的論辯。

一、釋「無極而太極」：

「無極而太極」這句話，出自北宋張載（橫渠）的《太極圖說》，是其對宇宙本體論的精闢闡述，對後世理學影響至深。

1. 太極（Tàijí）：

   • 在中國古代哲學中，太極通常被認為是宇宙萬物的本源、最高本體。
   • 《周易·繫辭傳》：「易有太極，是生兩儀。」太極是產生陰陽二氣、進而生成天地萬物的總根源。
   • 在張載的《太極圖說》中，太極被描述為「太極，動而生陽，靜而生陰，動靜之幾，皆出於太極。」它具有運動（動）和靜止（靜）兩種狀態，並由此產生了陰陽。

2. 無極（Wújí）：

   • 「無極」一詞，在老子《道德經》中有「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一。人法地，地法天，天法道，道法自然。」（第二十五章）
   • 「無極」通常被理解為「無所不至」、「無窮無盡」、「無形無象」，是超越具體形象、超越一切概念的、絕對的、無限的狀態。它指的是「道」的虛無、廣大、不可名狀的特性。
   • 在《太極圖說》中，張載用「無極」來形容太極的至高無上、超越一切的本體屬性。

3. 「無極而太極」的含義：

   • 這句話強調了太極的本體是「無極」的。
   • 「無極」：指的是太極的本體狀態，是絕對的、超越的、無形無象、無始無終的。它不是指「沒有」，而是指「超越一切有限的形象與概念」。
   • 「而」：在這裡是連接詞，表示「然而」、「但」、「並且」。
   • 「太極」：指的是太極的表現狀態，即它具有生成萬物的具體功能和作用。太極在「無極」的本體狀態下，能夠運動、生陰陽、化育萬物。
   • 整體含義：太極的本體是超越一切的、絕對的「無極」狀態，然而，它又能夠通過運動和靜止，生髮出具體的萬事萬物，展現出「太極」的生成作用。換句話說，太極的「無極」性，是其能生萬物的基礎；太極的「太極」性，是其「無極」本體展開作用的體現。
   • 這句話實際上是張載在試圖說明：宇宙的本源（太極）既是無限的、超越的、不可名狀的（無極），又是能夠生成萬物的、具體的（太極）。這與老子的「道」的特性非常接近。

二、朱子與陸象山相關討論的評述：

朱熹（朱子）與陸九淵（陸象山）是宋明理學史上最著名的兩位思想家，他們在「太極」的本體論上，有著深刻而著名的辯論。

1. 朱熹的觀點（主「理」說，理在氣先，理具萬事）：
   • 太極即是理：朱熹繼承並發展了張載的「無極而太極」的說法，認為「太極」就是「理」。他強調「太極」是萬物的本源，是普遍的「理」。
   • 理在氣先：朱熹認為，「理」是先於「氣」而存在的。宇宙萬物首先有「理」，然後由「氣」來承載和實現「理」。理是先天的、普遍的，氣是後天的、具體的。
   • 理具萬事：朱熹認為，「理」是普遍的，但每個具體的事物（如一草一木、一人一事）都具備其獨特的「理」。太極作為最高之理，也具備所有具體之理。
   • 「無極而太極」的理解：朱熹認為「無極」指太極的本體是無形無象、不可思議的；「太極」指太極是萬物之理，是萬物所共的。他傾向於從「理」的普遍性與具體性來解釋。

此題考查北宋理學家程頤（明道）關於「仁」的學說，特別是「生生之仁」的觀念及其對於體悟「仁體」的意義。

一、生生之仁的闡釋：

「生生之仁」是程頤（明道先生）對「仁」的獨特闡釋，他將「仁」與宇宙萬物的生命力、生長、發展緊密聯繫起來。

1. 仁的本體論意義：

   • 程頤繼承了孔子「仁者愛人」的說法，但進一步將「仁」提升到宇宙的本體層面。
   • 他認為，「仁」是天地萬物得以生成、發展、生生不息的根本動力和氣息。
   • 在《易傳·乾鑿》中，程頤說：「仁者，天地萬物之生氣也。」這句話最能概括「生生之仁」的核心。
   • 「仁」不是單純的人際間的愛，而是宇宙生命力的體現，是萬物得以存在的根本。

2. 「生生」的含義：

   • 「生生」強調的是生命不斷延續、發展、創新的過程。
   • 天地萬物，從無生命到有生命，從簡單到複雜，從萌芽到繁盛，都體現了「生生」的過程。
   • 這種「生生」並非機械的重複，而是一種充滿活力、不斷創新的生命展現。

3. 「仁」的內涵：

   • 愛：作為「生氣」，「仁」必然體現為一種關懷、愛護。萬物之所以能生長，是因為有天地之「仁」的愛護。
   • 生成與發展：仁體現為一種生成、化育、使萬物得以發展的力量。
   • 通貫性：仁是貫通天地人、貫通萬物的，是萬物共有的本性。

二、對於仁體的體悟：

程頤認為，要體悟「仁體」，就必須從「生生之仁」的觀念入手。

1. 從「愛」的普遍性體悟：

   • 人要認識到，天地萬物都具有「生氣」，都值得關愛。
   • 將對親人的愛，擴充到對萬物的愛，體悟到這種普遍的愛，就是對仁的初步體悟。
   • 「仁」是愛，而這種愛是遍及一切生命的。

2. 從「生成」的過程體悟：

   • 觀察自然界萬物的生長、發展、變化，體會其中蘊含的生命力。
   • 理解萬物之所以能夠生長，正是因為有「仁」的動力。
   • 體悟到自己也是宇宙生命的一部分，與萬物同生，這就是對仁的體悟。

此題考查宋明新儒家（理學）發展的三大主要流派或思想系譜。

一、宋明新儒家哲學三系的發展：

宋明新儒家，通常指宋代以來，以重申儒家道統為己任，並吸收佛道思想的精華，重新建構儒家哲學體系的學術思潮。其發展大致可以分為幾個主要階段和流派。題目所指的「三系」，通常是指：

1. 關學（關中學派）
2. 洛學（洛陽學派，程朱理學）
3. 蜀學（四川學派）
4. 閩學（福建學派，朱熹的學術中心）
5. 心學（陸九淵、王陽明）

在題目給出的脈絡下，最常被概括為「三系」的，往往是指關學、洛學（程朱理學）、以及心學（以陸九淵、王陽明為代表）。有時也會將閩學視為洛學的發展，或者將蜀學獨立出來。這裡我們以關學、洛學、心學為主要脈絡進行闡述。

1. 洛學（程朱理學）：

• 代表人物：北宋的二程（程顥、程頤），南宋的朱熹。
• 核心思想：
  • 理學：認為宇宙萬物的本源是「理」，「理」是先於「氣」而存在的、普遍的、客觀的、至善的。
  • 太極：太極即是理，是萬物之總理。
  • 性即理：人的本性就是天理，是善的。
  • 格物致知：通過認識具體事物的「理」，來窮究萬物的道理，最終達到認識普遍之理。這是朱熹的認識論核心。
  • 存天理，滅人欲：強調要克制私欲，存養天理，以達到道德的完善。
  • 道統：程朱學派自認繼承了孔孟的道統，並將其傳承下來。
• 發展：北宋的二程奠定了基礎，南宋的朱熹集大成，將理學體系化、系統化，並成為官方學術，影響極為深遠。

2. 關學（關中學派）：

• 代表人物：北宋的張載（橫渠）。
• 核心思想：
  • 氣本論：張載認為宇宙的本源是「氣」，「氣」是實實在在、不斷運動變化的。他提出「氣本論」，認為「太極」就是「氣」的運動變化。
  • 「無極而太極」：強調太極的本體是「無極」，即超越的、不可名狀的，但其作用又是具體的、能生萬物的「太極」。
  • 「人生天地之間，俯仰之間，而已已。」：強調生命的短暫，但隨即提出「橫渠四句」（為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平），具有強烈的社會責任感。
  • 「為天地立心」：張載的思想具有一種宏大、積極的氣象，強調人的社會責任。
• 發展：張載的學說對後世影響較大，但其「氣本論」在與「理本論」的對比中，相對較少成為主流。

3. 心學（陸王心學）：

• 代表人物：北宋的陸九淵（象山），明代的王陽明（守仁）。
• 核心思想：

此題考查禪宗六祖慧能《壇經》中的核心思想——「無念為宗」。

一、無念為宗的闡釋：

「無念為宗」是《壇經》中慧能大師所強調的禪宗修行方法與境界。「無念」並非指沒有念頭，而是指超越、消融一切分別、執著、妄念的境界。

1. 「無念」的含義：

   • 非無念（Not Absence of Thought）：首先要釐清，「無念」不是指頭腦一片空白，沒有任何思想活動。如果沒有念頭，那就等於死了，無法應對世事。
   • 無妄念（No Delusive Thoughts）：所謂「無念」，是指不被一切妄念所轉、所染。即是說，念頭雖然有，但它們不會執著於特定的對象，不會產生分別、愛憎、得失等妄想。
   • 無分別念（No Discriminative Thoughts）：慧能說：「何名無念？無念者，見一切法，不著一切法，而常識一切法，見一切法，不著一切法，而常識一切法。……見諸境，心不染著，是名無念。」（《壇經·疑問品》）這說明，無念是在面對外界一切現象（見一切法）時，內心不產生執著、不被染污（不著一切法），但同時又能清楚地認知和了達（常識一切法）。
   • 無自性念（No Self-Centered Thoughts）：不是以自我為中心來產生念頭，而是超越了「我」的概念。

2. 「為宗」的含義：

   • 「宗」在此意指宗要、根本、主旨。
   • 「無念為宗」就是說，「無念」是修行的根本、主旨、最高境界。

3. 「無念」與「無相」、「無住」的關係：

   • 《壇經》提出「無念」、「無相」、「無住」三個相互關聯的概念，它們共同構成了慧能禪法的核心。
   • 無相（No Form）：指超越一切形象、名相的執著。見到一切相，而不執著於相。例如，見到善惡、男女、美醜等，但不被這些相所困擾。
   • 無住（No Abiding）：指心念的自由不滯，不停留於任何一個境界，不執著於任何一個念頭。心念如流水，流過而不留痕跡。
   • 無念：是「無相」和「無住」的綜合與昇華。當心不執著於相（無相），並且流轉自由不滯（無住）時，自然就能達到「無念」的境界。反過來說，「無念」是實現「無相」與「無住」的根本。

此題考查中國佛教天台宗的兩大重要教判系統：「化法四教」與「開權顯實」。

一、化法四教的闡釋：

「化法四教」是天台宗創始人智顗（顗公）用來判釋釋迦牟尼佛一生所說教法的四種不同層次的分類系統，目的是為了辨別和理解佛法的真實義。這四種教法由淺入深，由事到理，由權宜到究竟。

1. 藏教（Tipiṭaka-dharmas）：

   • 對象：聲聞（Śrāvaka）和緣覺（Pratyekabuddha）。
   • 內容：主要講說「四聖諦」（苦、集、滅、道）、「十二因緣」等，旨在使眾生認識到世間的苦，並通過戒、定、慧的修行，斷煩惱，證得阿羅漢果，了脫生死。
   • 特點：強調「空」的真理，但僅限於「我空」（斷除我執），而未斷除「法執」。屬於「小乘」佛教的教法。

2. 通教（Prākrta-dharmas）：

   • 對象：聲聞、緣覺、菩薩（Bodhisattva）。
   • 內容：講說「四聖諦」、「十二因緣」等，但其「空」的義理更為廣泛，不僅能斷「我執」，也能斷「法執」。它闡釋的是「三假」——相假、名假、自假——的空義。
   • 特點：能使眾生通達「空」的義理，但尚未究竟。它既可以被大乘所用，也可被小乘所攝。

3. 別教（Viśeṣa-dharmas）：

   • 對象：專為菩薩。
   • 內容：講說「中道實相」，闡釋「四假」（五陰、眾生、國土、法）皆空，但又非斷滅，而是「空」與「假」的統一，即「空假中」的道理。
   • 特點：是專為大乘菩薩所說，強調「萬法唯心」、「一心三觀」（空、假、中）的圓融。

4. 圓教（Samanta-dharmas）：

   • 對象：專為圓教根性的菩薩，或稱「一乘根性」。
   • 內容：講說「一實境界」，闡釋「三諦圓融」（空、假、中三諦同時具足、互融互攝）。即「空」即「假」，「假」即「中」，「中」即「空」，三諦圓融無礙。
   • 特點：是最究竟、最圓滿的教法，直接開示「諸法實相」，稱之為「一乘」。萬物皆是實相，眾生本具佛性，即可成佛。

二、開權顯實的闡釋：

「開權顯實」是天台宗判教的另一重要原則，特別是在《法華經》的判釋中。它揭示了佛陀說法的權宜性與究竟性。

1. 權（Quán）：
   • 意指：權宜、方便、權巧、暫時的教法。
   • 目的：為了適應眾生的根性、煩惱、理解能力，先行方便說一些權宜的教法，引導眾生逐步走向究竟。

此題考查佛教華嚴宗的「四法界觀」，是理解華嚴宗宇宙觀與實踐方法的重要概念。

四法界（Catuḥ-dhātu-lokadhātu）：
又稱「四種法界」或「四重法界」，是華嚴宗用來闡釋法界（真如、實相、佛性、實際）的四種不同層次的觀法。這四種法界由淺入深、由事到理，層層遞進，最終指向一真法界。

1. 事法界（Prākṛta-dhātu / Sva-bhāva-dhātu）：

   • 指一切現象界，即我們所經驗到的、由因緣所生的萬事萬物。
   • 每個事物都是獨一無二、各別存在的，稱為「事」。
   • 每一事物的存在都離不開因緣和合，因此具有「無自性」的特點。
   • 這是最淺的層次，強調事物的差別性與個別性。

2. 理法界（Sāmānya-dhātu / Tattva-dhātu）：

   • 指一切法的共同本體，即「真如」、「實相」或「法性」。
   • 所有差別的事物，其本質都是同一的，都具備這個共同的理性。
   • 強調的是萬法歸一，眾生與諸佛的本性是平等的。
   • 這是從差別現象中體悟其共同的本體。

3. 理事無礙法界（Samyukta-dhātu / Avinirmukta-dhātu）：

   • 指「事」與「理」不相離、不相礙，理事圓融無礙。

此題為名詞解釋，主要在測試考生對佛教唯識宗核心概念「賴耶」的理解。

賴耶（ālaya-vijñāna）：
「賴耶」是梵語 ālaya-vijñāna 的意譯，意為「藏識」或「阿賴耶識」。這是佛教唯識宗（Yogācāra）所提出的第七識（末那識）之下的第八識，也是一切有情眾生識的根本。

其核心概念包括：

1. 種子說（Bīja）：阿賴耶識儲存著一切法（現象）的「種子」，這些種子是過去行為（業）所留下的潛在勢力。當緣聚時，這些種子就會現行，產生我們所經驗到的現前境界。
2. 異熟（Vipāka）：阿賴耶識的現起具有「異熟」的性質，也就是說，它是由過去的業力所感得的果報，但其果報的呈現可能與原因（業）有時間上的差距，且果報的性質（善、惡、無記）有時也不直接顯現。
3. 體用：阿賴耶識既是萬法的根源（體），也是一切現象（用）的基礎。它如同一個倉庫，儲存著一切的經驗與潛能，並不斷地將這些潛能轉化為我們所見聞覺知的現象。

此題考查佛教禪宗雲門宗的核心思想——「雲門三句」。

雲門三句（Yúnmén Sān Jù）：
這是唐末五代時期禪宗大師雲門文偃（864-949）所創立的，用來檢驗學人開悟程度與辨別見地的三種問答方式或判準。這三句極具代表性，深刻體現了禪宗「不立文字」、「直指人心」的宗旨，並強調對「法」的體悟必須超越語言概念。

雲門三句一般有幾種不同的說法，最常見且最被學界接受的是以下三句：

1. 緊（Jǐn）：

   • 又稱「緊句」、「把斷」，意指將話頭或公案「緊緊抓住」，不讓學人輕易逃脫或以知解應對。
   • 雲門常用「我問汝，汝答我」的方式，以極為簡潔、直接、甚至帶有質問性的語言，迫使學人直面真心，而非用思辨或名相來回答。
   • 例如，雲門問：「十二時中，常轉法輪，說甚麼法？」學人答：「說無說法。」雲門便可能以「緊」的態度追問，不讓學人落在「無說」的空見。

2. 密（Mì）：

   • 又稱「密句」、「遮詮」，意指以隱晦、曲折、暗示的方式來點撥學人，讓學人自己去參究體悟。
   • 這種問答不直接說破，而是通過譬喻、反問、或引用公案，引導學人向內求證。
   • 例如，雲門曾問一僧：「不是前（五祖）不是後（六祖），是甚麼？

此題考查佛教禪宗重要的參究工具——「公案」。

公案（Kōan）：
「公案」源於中國禪宗，是禪師在開悟時所勘驗學人、辨別其見地是否真實的實踐。其字面意義是「公府（官府）的案牘（公文）」，引申為歷代祖師的言行、開示，或一段具有特殊意義的對話、故事。

公案的特點與作用：

1. 非邏輯性與反理性：公案的內容往往超越一般的邏輯思維，甚至顯得荒謬、矛盾。例如，趙州狗子無（佛）字公案、擊殺親生父母公案等。這種非邏輯性是為了打破學人習慣性的、概念化的思維模式。
2. 直指心性：公案的最終目的是引導學人放下對外在事物的執著和概念性的理解，直接回歸自心，體證本來面目。
3. 參究（參話頭）：學人透過不斷地「參」公案，將公案作為一個「話頭」，在日常生活、工作、睡眠中持續不斷地提起、揣摩。這種專注的、無間斷的參究，能夠逐漸消融學人的妄念與習氣。
4. 勘驗與印可：當學人對公案產生了真實的體悟，能夠在與禪師的對答中展現出來時，禪師便會給予「勘驗」和「印可」，確認學人已見到真實的境界。
5. 種類：公案可分為許多種類，例如：

此題考查的是儒家理學，特別是程朱理學中，關於「仁」的認識與實踐的論述。

「識仁篇」並非儒家經典或理學著作的獨立篇名。然而，在程朱理學的討論中，尤其是在探討「仁」的本質與實踐方法時，經常會涉及到「認識仁」這個核心議題。這可能與以下幾個概念有關：

1. 《論語》中的「仁」：

   • 孔子多次談論「仁」，如「克己復禮為仁」、「仁者愛人」、「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」等，強調仁是一種實踐的道德行為，也是一種內在的道德情懷。
   • 但孔子也並未給出一個單一、明確的「仁」的定義，而是通過具體的語境和對話來展現。

2. 程頤（伊川）對「仁」的定義：

   • 程頤在《易傳》中提出：「仁者，天地萬物之生氣也。」他將仁視為宇宙生命生生不息的動力，是天地萬物得以生成、發展的根本。
   • 他認為「仁」是「萬物之通性」，是「愛」，是「生生之德」。
   • 程頤的觀點強調了仁的宇宙性與生命性。

3. 朱熹（晦庵）對「仁」的闡釋：

   • 朱熹繼承並發展了程頤的思想，他認為「仁」是「愛」，是「人之所以為人者，莫貴於仁。」
   • 朱熹特別強調「仁」的「體用」：
     • 仁體（本體）：是天地生生之理，是萬物之本。
     • 仁用（作用）：是指愛人、愛物，以及日常生活中具體的推己及人、事君、事親的道德實踐。
   • 朱熹也提出「未有識得仁，然後能仁者。

此題考查陽明心學的核心著作——《傳習錄》。

《傳習錄》（Chuánxí Lù）：
《傳習錄》是明代心學集大成者王陽明（王守仁，1472-1529）的語錄彙編，由其弟子記錄整理而成。它是理解陽明心學最直接、最重要的一手資料。

編纂與內容：
《傳習錄》並非陽明本人親自撰寫的系統性論著，而是記錄了王陽明與弟子們在不同場合的問答、論辯、教誨。其內容涵蓋了陽明心學的各個核心概念，主要可以分為三個部分：

1. 上、中、下三卷：

   • 上錄：主要記錄了王陽明在滁州、南京、杭州等地與弟子們的問答。內容較為廣泛，涵蓋了心即理、致良知、知行合一等主要思想。
   • 中錄：記錄了王陽明晚年與弟子們的對話，思想更加精煉，強調「心即理」的絕對性。
   • 下錄：記錄了王陽明在平定寧王之亂後，與弟子們在龍場、貴州等地討論的語錄，其中包含了「致良知」的詳細闡釋。

2. 核心思想：

   • 心即理（Xīn Jí Lǐ）：這是陽明心學的基石。王陽明認為，心就是理，理不在心外。所謂的「理」並非客觀存在的、外在於心的道德原則或事物規律，而是存在於我們的心靈之中。心體本來就是圓滿的，無須向外尋求。
   • 致良知（Zhì Liángzhī）：這是實踐「心即理」的方法。良知是人人本具的、不學而能、不慮而知的道德意識。

此題考查的是儒家孔門弟子顏回（顏子）的學問特質，這句話出自《論語》。

出處：
這句話出自《論語·雍也》：「子曰：『哀公問：『何為則民服？』孔子對曰：『舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。』公曰：『吾力未能及，如之何則可？』孔子曰：『君子思不出其位。』……子曰：『顏淵之於仁也，擇善而固執之者也。』」

以及《論語·述而》：「子曰：『吾與回言終日，不違，如愚。退而省其志，則足以為人矣。回也，不 राजकीय，不謀事，回也，於予與言。』」

「顏子所好何學」的意義：
這句話並非直接問「顏淵所喜歡的是什麼學問」，而是孔子在評價顏淵時，所描述的顏淵的學問態度與境界。孔子透過觀察與與顏淵的對話，歸納出顏淵所「好」的學問，實際上是指顏淵所專注、所追求的學問方向與精神。

孔子對顏淵的評價，主要體現在以下幾點：

1. 「擇善而固執之」：

   • 這是對顏淵學問態度的最直接描述。意指顏淵能夠辨別出什麼是善（仁、道），並且一旦辨別出來，就堅定不移地執著追求，從不改變。
   • 這強調了顏淵對道德原則的堅定追求，以及他專一、精進的學習精神。他不是廣泛涉獵，而是專注於「仁」這個核心。

2. 「終日與之言，不違，如愚」：

   • 孔子形容與顏淵整天談論道，顏淵從不提出異議，表面上看來好像很愚鈍。
   • 但孔子退一步反省，發現顏淵並非真愚，而是他能夠深刻地領會並默默地實踐孔子的教誨，其內在的志向足以成為一個大人（君子）。

核心觀念

「劉宗周」是明末重要的理學家，字起東，號念臺，學者尊稱「蕺山先生」，故其學派又稱「蕺山學派」。他是浙江山陰人，生於明萬曆六年（1578），卒於明隆武元年（1645），弟子中以黃宗羲最為著名。

劉宗周承接宋明理學，尤其重視王陽明的心學傳統，但不完全沿襲王學，而是重新強調「誠意」與「慎獨」的工夫，建立以道德實踐與自我反省為核心的思想體系。

名詞解釋本題的得分重點，不只在於寫出劉宗周的生平，更要交代其思想定位、核心概念及其在明末儒學史上的地位。

解題方法

人物名詞解釋可採取「身分定位—思想主張—學術地位—歷史評價」四層架構：

1. 先指出劉宗周是明末儒學家、蕺山學派代表人物。
2. 再說明其思想核心是「慎獨」與「誠意」。
3. 接著交代他與王陽明心學的承繼與轉化關係。
4. 最後補充其道德實踐、政治操守及學術影響。

這樣的作答方式能避免只列生平資料，也能完整回應中國思想史中的人物定位問題。

思想核心：誠意與慎獨

劉宗周認為，儒學修養的根本在於「誠意」。此處的「意」不是一般的念頭或欲望，而是人在內心深處對善惡的真實取向，也是道德行為發生的根源。

他特別重視《大學》所說的「誠意」與「慎獨」。所謂「慎獨」，是指人在獨處、未被他人看見時，仍然謹慎省察自己的念頭，使內在意念不欺、不妄、不偏。真正的道德修養，不只表現在公開行為，更要落實到念頭初起之處。

劉宗周將「慎獨」視為一切修養工夫的起點，因為人的行為往往先由意念發動。若能在意念尚未形成具體行為時加以省察，便能防止私欲擴張，維持道德主體的純正。

「意」與心性論

劉宗周對王陽明心學有所繼承，但對「意」的理解具有自己的特色。他強調：

「意為心之所存，非心之所發。」

這表示「意」主要是心之所存、所主、所向，而不只是心念向外發動後的結果。劉宗周以「意」作為道德主體的根本，認為一個人的道德生命，關鍵在於內在意向是否真實、純正。

因此，他的思想重點不只是「知」，也不只是外在事功，而是要求人在最細微、最幽隱的心理活動中確認自己的道德立場。這種重視內在道德意識的思想，使他的學說帶有強烈的自我反省與道德實踐色彩。

與王陽明心學的關係

劉宗周屬於明代心學傳統，但他並非單純接受王陽明的「致良知」說。

王陽明強調「良知」是人人本具的道德判斷能力，並主張「致良知」以及「知行合一」。劉宗周則進一步把修養焦點集中在「意」與「慎獨」，要求人不僅要知道善，更要在念頭發動之初真實地向善。

此題考查儒家思想中「誠」的概念，特別是其在《中庸》中的重要地位，以及其被視為「天之道」的含義。

出處：
這句話出自儒家經典《中庸》第二十五章。原文為：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」

「誠者，天之道也」的意義：
這句話是《中庸》中對「誠」的高度評價，將「誠」提升到宇宙本體的高度。其含義可以從以下幾個層面來理解：

1. 「誠」作為宇宙的本體：

   • 在《中庸》的哲學體系中，「誠」被視為宇宙萬物生成、發展、運行、的根本法則和動力。
   • 「誠」意味著真實不虛、不妄、不變。宇宙萬物都是真實存在的，並按照其本來的性質（天理）運行，這就是「誠」的體現。
   • 例如，太陽東升西落，四季更迭，萬物生長，這些自然的規律都是「誠」的表現。

2. 「誠」作為事物的真實性：

   • 任何事物，如果能保持其本來的真實性，不虛偽，不造作，就是「誠」。
   • 「誠」是事物之所以為事物的根本，是事物的本質。

3. 「誠」的普遍性：

   • 「誠」不僅體現在自然現象中，也體現在人的道德修養中。
   • 《中庸》後續闡述了「誠」的各個層面，例如：「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則永恆，明則易變。」（從誠明，是天性；從明誠，是後天教化。誠是永恆的，明則容易變化。）

此題考查儒家理學，特別是宋明理學中關於「心」、「性」、「情」之間關係的論述。

「心統性情」：
這句話是宋明理學中，特別是程頤（伊川）和朱熹（晦庵）討論「心、性、情」關係時，一個非常重要的命題。它表達了「心」在「性」與「情」之間所起到的統攝、主導作用。

心、性、情的概念：

1. 性（Xìng）：

   • 指人稟受於天、本來固有的、最根本的本質或潛能。
   • 在儒家，特別是宋明理學中，「性」通常被認為是「天理」，是善的。例如，《孟子》：「性善」。
   • 「性」是內在的、靜止的、未發的狀態。

2. 情（Qíng）：

   • 指人受到外在事物觸發後，從「性」中發出來的各種心理活動和生理反應，如喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲等。
   • 「情」是外在的、動態的、已發的狀態。
   • 「情」的發動，可能合乎「性」（如合乎仁、義、禮、智的喜怒哀樂），也可能違背「性」（如因物欲而生的貪婪、憤怒）。

3. 心（Xīn）：

   • 指人的心思、心靈、意識，是人的主宰。
   • 「心」既是「性」的載體，也是「情」的發動處。
   • 「心」既有「性」的本體，又有「情」的發用。

「心統性情」的含義：
這句話強調了「心」的主導地位，它統攝、統領著「性」與「情」。具體來說：

1. 心是性的主宰：
   • 「性」是本然的，但人必須通過「心」去認識、去體認、去涵養這個「性」。
   • 沒有「心」的活動，就無法體證到「性」的善。
   • 例如，朱熹說：「心統性情。性者，心之體；情者，心之用。然則心又是性情之主也。」（心統攝性與情。性是心的本體，情是心的作用。那麼心更是性與情的總體之主宰。）