112 年 國立臺北大學中國文學系碩士班《中國思想史》

本題旨在考察考生對先秦哲學重要概念的理解。

「虛壹而靜」一詞出自《莊子．天下篇》，是惠施所主張的一種哲學觀念。莊子在《天下篇》中列舉了當時各家學派的言論，其中提到惠施「言辯而不離其外，張而不失其居，以隨天下之變化。……其術中以應外，理往而辭不往。方 is，圓 is，不可以為方 is，不可以為圓 is。萬物莫不然，以 all 辯，以 all 應。故曰：『日方而旦，月方而夜。』 惠施得其所極，莖盡，而不知所問。」莊子接著評論說：「惠施有辯，其言多物，而不及物， 蓋謂 all 物皆是，是亦是，非亦非。……其術不可不慎，其學不可不深。」

在《莊子．秋水篇》中，莊子借莊周之口對惠施說：「夫鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲於河，不過滿腹。歸藏於窮，而不可妄， 夫鷦鷯、偃鼠，此眾婦之所以比也。」這裡的「歸藏於窮」或可與「虛壹而靜」有所聯繫。

然而，最直接與「虛壹而靜」相關的討論，在於《莊子．天下篇》對惠施學說的總結。惠施主張「萬物皆同」，反對事物的差別性，認為天地萬物皆是同一的，沒有絕對的差別。

「正言若反」出自《老子．第七十八章》。這句話是老子對「聖人」言論特質的一種描述。

老子在《道德經》中，經常以一種看似矛盾、悖論的方式來闡述他的思想，強調「道」的「反者道之動」、「弱者道之用」等特點。因此，聖人所說的「正言」（真實、合乎道的言語），往往會顯得與常人的認知、習慣或直覺相反。

這句話可以從以下幾個層面來理解：

1. 正言 (zhèng yán)：指合乎「道」的言語，是真實、正確的言論。
2. 若反 (ruò fǎn)：看起來、好像、似乎與常規、常理、習俗或人們的直覺相反。

為什麼「正言」會「若反」？

• 「道」的特性：老子認為「道」是無形、無名、無為的，它不拘泥於常規，不追求顯著的功績，反而常常透過看似柔弱、卑下、不爭的方式來成就其功業。因此，符合「道」的言語，自然會與追求功名、顯赫、強勢的世俗言語相反。

「適性逍遙」是《莊子》思想中的一個重要概念，尤其體現在《莊子．秋水》、《莊子．養生主》等篇章中。它概括了莊子追求的一種理想人生境界。

我們可以將這個詞拆解來理解：

1. 適性 (shì xìng)：

   • 「適」有適合、順應之意。
   • 「性」在此指人的天性、本性、自然的稟賦。
   • 「適性」即是順應自己的天性，不強求，不違背自然的本然狀態。這與儒家的「性」有所不同，儒家更強調對人性的道德化、社會化要求，而莊子則強調回歸個體本然的、未經雕琢的自然天性。
   • 在《莊子》中，「適性」也意味著認識並接受自己的局限，不妄想超越自己的能力範圍。例如，莊子在《秋水》中借河伯對北海若說：「吾不知所謂，但聞吾所適。」（我不知道所謂，只知道我所順應的。）

2. 逍遙 (xiāo yáo)：

   • 「逍遙」是莊子哲學中極為核心的理想狀態，意指一種無拘無束、自由自在、超越時空限制的精神境界。

「一念三千」是佛教，特別是天台宗的重要思想，用以闡釋「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」的圓融觀。它表達了心識的廣大與無限的潛能。

這個概念的基礎是「心是眾生」，即眾生的心識具有遍一切處、含攝一切法的能力。

「一念三千」的結構可以理解為：

1. 一念 (yī niàn)：

   • 「念」指一刹那的心念、思慮、覺知。
   • 「一念」強調的是時間上的極短暫，但卻是心識活動的最小單位。
   • 然而，這極短暫的「一念」並非空無，而是充滿了內容。

2. 三千 (sān qiān)：

   • 「三千」並非實指三千個具體的數字，而是形容一個極其龐大、無量的數目，代表著宇宙萬法的總和。
   • 在天台宗的體系中，「三千」通常指「百界千如」或「百界千如」的簡稱。
     • 十界 (shí jiè)：指眾生所處的六道（地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅、天）以及四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）共十種不同的生命境界或存在狀態。
     • 百界 (bǎi jiè)：每一個「十界」內部，又具足了其他九界，即「一界具十界」，因此有「十界互具」的說法。例如，佛界具足十界，菩薩界具足十界，乃至地獄界也具足十界。這樣一乘十，便有百種不同的境界。

「朱陸異同」是指宋明理學中，朱熹（朱子）與陸九淵（陸子）兩人思想上的主要差異與相同之處。這是理學史上一個極為重要且影響深遠的辯論。

背景：
朱熹和陸九淵都屬於宋明理學的代表人物，他們都致力於闡發儒家思想，尤其關注「道統」的傳承，並試圖建立一套完整的哲學體系來回應佛教的挑戰。然而，他們在心性論、工夫論等方面，卻走出了不同的道路。

主要相同之處：

1. 都尊崇儒家經典：都以儒家經典為依據，如《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》。
2. 都強調「道」的本體性：都認為存在一個超越性的、形而上的「道」或「理」作為宇宙萬物的本源。
3. 都主張道德實踐：都認為人應當通過道德實踐來完善自我，達到聖人的境界。
4. 都反對佛教與道教：都試圖在儒家思想框架內，建立起一套與佛道不同的哲學體系。

主要不同之處：
這是討論的重點，主要體現在「心」與「理」的關係，以及相應的工夫論上。

1. 本體論與心性論的側重：
   • 朱熹（朱子）：
     • 主「理」：認為「理」是宇宙萬物的本源，是先於氣而獨立存在的。
     • 「理」在事事物外：強調「理」存在於萬事萬物之中，主張「格物致知」，即透過窮究事物的道理來認識「理」。
     • 心即理，但理亦在事事物外：朱熹認為「心」具備「理」，但「理」不僅僅在心內，更在事事物外，需要透過格物去發掘。
     • 心統性情：認為心是性與情的總體，心有理，性有理，情也有理。
   • 陸九淵（陸子）：
     • 主「心」：認為「心」是宇宙萬物的本源，即所謂「心即理」。
     • 「理」在心內：強調「理」完全在人的心中，無需外求，只需反求諸己。

本題要求考生對先秦名家的思想進行評述。名家是先秦諸子百家之一，以「辯」著稱，代表人物有惠施、公孫龍等。他們的思想主要探討名與實、同與異、物與稱等關係，具有形式邏輯的特徵。

一、名家的定義與代表人物

名家，顧名思義，是以「名」為其思想核心的學派。他們關注語言、概念與事物之間的關係，尤其擅長邏輯辯論。主要代表人物有：

• 惠施：戰國中期宋國人。其思想以「合同異」、「類萬物之 المختلفة」為核心，強調萬物皆同，無所謂真正的差別。其名言如「日方而旦，月方而夜」、「天下莫若天，莫若地」、「 IPC is，圓 is，不可以為方 is，不可以為圓 is」。
• 公孫龍：戰國後期趙國人，惠施的學生或同時期人物。其思想更為精細，以「白馬非馬」、「堅白論」、「離堅合辯」等著名論辯著稱，強調名實的分離與概念的精確。

二、名家思想的核心內容

名家的思想主要體現在以下幾個方面：

1. 關於「同」與「異」的辯論：

   • 惠施的「合同異」：惠施主張「合同異」，即合同的差異，統一萬物的相同之處。他認為萬物本質上是相同的，沒有絕對的差別。例如「 IPC is，圓 is，不可以為方 is，不可以為圓 is」，意在說明事物的相對性，以及概念的局限性。
   • 公孫龍的「白馬非馬」：公孫龍的「白馬非馬」論，並非否定白馬是馬，而是強調「白馬」這個概念與「馬」這個概念的區別。「白」是顏色，「馬」是形體，兩者是不同的概念，因此「白馬」不等於「馬」。這體現了對概念的精確劃分，強調「名」的獨立性。

2. 關於「名」與「實」的辯論：

   • 名實分離：名家認為「名」（語言、概念）與「實」（事物本身）是可以分離的。例如公孫龍的「白馬非馬」，就是名實分離的典型。名（白馬）與實（馬）在概念層面是可以區分的。
   • 名實相符的追求：儘管強調名實分離，但名家也並非完全否定名實關係。他們的辯論，實際上也是一種對名實關係進行精確界定的嘗試。例如，公孫龍也主張「名實相符」，但其「符」的標準非常嚴格。

3. 關於「物」與「稱」的辯論：

   • 「 IPC is，圓 is」：惠施認為，萬物都沒有絕對的「方」或「圓」，它們是相對的。這種觀點挑戰了人們對事物本質的固定認知。

本題要求考生概述魏晉玄學中關於「言意之辨」的論題。這是魏晉玄學的一個核心議題，涉及語言、概念與真實意義之間的關係，深受佛教「言」、「意」、「旨」、「境」等觀念的影響。

一、魏晉玄學的背景與核心問題

魏晉時期，社會動盪，政治黑暗，士人對現實政治感到失望，轉而寄情於老莊哲學，並結合佛教義理，形成了玄學。玄學的核心關懷在於探討「本體」與「現象」、「有」與「無」、「名」與「實」的關係，試圖建立一套形而上的形而上學體系。

在這個過程中，語言（言）能否準確地表達超越性的本體（意、旨、境）成為一個關鍵問題。

二、言意之辨的緣起與發展

「言意之辨」的討論，很大程度上受到了佛教般若學的啟發。佛教認為，言語文字（言）是表達義理（意）的工具，但義理本身是超越言語的，所謂「得意忘言」、「言不盡意」。魏晉名士們將這一思路融入到對老莊哲學的闡釋中，形成了「言意之辨」。

1. 早期觀點（傾向於言不盡意）：

   • 嵇康：在《聲無哀樂論》等著作中，嵇康雖然承認語言有其認識作用，但更傾向於認為，事物的真正意義（意）是無法完全被語言（言）所表達的。他認為，真實的感受和領悟，往往是超越語言的。
   • 王弼：王弼是玄學的奠基人之一，他對《周易》的解釋，強調「得意忘象」、「貴無論」。他認為，文字（象）是為了表達「意」的，一旦「意」領會了，就不必執著於文字（象）。「貴無論」則認為，聖人的語言（言）並非以其字面意義為準，而是要理解其背後的「意」。王弼的觀點，雖然強調「得意」，但其「言」仍具有一定的表達功能，只是要超越字面。

2. 中期觀點（強調言的局限性，但仍有其作用）：

   • 向秀：向秀是《莊子》的著名注疏者。他在《莊子．大宗師》的注中，提出「言不盡意」的觀點。他認為，莊子的「道」，是超越語言和概念的，任何語言都無法完全窮盡「道」的奧秘。
   • 郭象：郭象是向秀的繼承者，他對《莊子》的注疏，更為徹底地闡釋了「言意之辨」。郭象強調「言」的局限性，認為「言」只能指稱事物，而無法表達事物的本體。他提出了「得意忘言」的說法，認為一旦領會了事物的真意，就不應執著於語言。然而，郭象的「言」並非完全無用，他認為「言」是「意」的依託，是理解「意」的媒介，只是不能以「言」為「意」的終點。他區分了「言」的「指」與「意」的「旨」。

3. 後期觀點（對言意關係的更精細探討）：

   • 劉義慶：在《世說新語．文學篇》中，記錄了許多關於「言意之辨」的對話和論述。例如，孫綽認為「言」可以「盡意」，而謝安則認為「言」只能「意」的「淺示」。

本題引自《禮記．中庸》的一段重要論述，旨在探討「氣質之性」與「天地之性」的關係，以及君子如何在後天修養中超越氣質的局限。這段話是儒家性善論和性惡論爭論中的關鍵文本，也涉及了後天修養的工夫。

一、原文解析

• 「形而後有氣質之性」：

  • 「形」：指人的形體、肉體、感官、生命的存在。
  • 「氣質」：指構成人體的物質性元素，包括陰陽五行之氣，具有一定的偏頗、雜駁、情慾等特質。
  • 「性」：指人的本性、天賦的稟賦。
  • 這句話的意思是：人一旦具備了形體，就必然會受到構成其身體的物質性「氣質」的影響，從而產生一種帶有偏倚、情慾的「氣質之性」。這是一種先天的、基於物質存在而產生的性。

• 「善反之,則天地之性存焉」：

  • 「善」：在這裡有「如果」、「假若」的意思，也可能包含「好好地」、「認真地」的意味。
  • 「反」：反省、反求、反觀。指向內反省，探究本源。
  • 「之」：代詞，指代「氣質之性」或人自身。
  • 「天地之性」：指人與天地萬物共同的、本來就具足的、至善至美的、合乎「道」的本性。這是先天的、純粹的、至善的本性。
  • 這句話的意思是：如果人能夠好好地反省、反求自身，探究其本源，就能夠顯現或回復那與天地萬物共有的、至善的本性。

• 「故氣質之性,君子有弗性者焉」：

  • 「故」：所以，因此。
  • 「弗性」：不是本性，或不合乎本性。這裡指氣質之性中不符合真正本性的部分。
  • 「者焉」：語氣詞，表示肯定。
  • 這句話的意思是：因此，對於那種由氣質產生的、帶有偏倚的「氣質之性」，君子會有那不符合真正本性（天地之性）的部分，君子能夠認識並加以克服、超越。

二、對「氣質之性」與「天地之性」的理解

1. 氣質之性：

   • 來源：與人的形體、物質生命、感官欲望等相關。
   • 特質：帶有偏倚、雜駁、情慾、私欲等，是後天受環境、生理影響而產生的。
   • 與性善論的關係：這部分性，如果單獨存在，可能被認為是後天習得的，或者說是本性受到污染、扭曲的部分。

2. 天地之性：

   • 來源：與天地萬物同源，是先天的、純粹的、至善的本性。
   • 特質：合乎「道」，至善、至誠、至仁、至義等。