109 年 國立臺灣大學國家發展研究所乙組《東亞儒學》

此題旨在探討日本江戶時代儒者山崎闇齋如何看待儒學，並藉此分析日本儒學相較於中國的特色。核心在於理解山崎闇齋將儒學視為一種「文化認同」與「政治認同」的結合，尤其是在面對外來壓力時，儒學成為了國家與民族抵抗的理論依據。

山崎闇齋對儒學的認知特色：

1. 儒學的實踐性與抵抗性： 山崎闇齋並非僅將儒學視為學術理論，而是強調其在實際行動中的應用。面對「彼邦」（暗指中國）以孔孟為「大將」、「副將」來攻打日本時，他主張弟子們應當「身披堅，手執銳，與之一戰而擒孔孟」。這句話具有雙重意義：

   • 字面意義： 在軍事上，要奮勇抵抗，甚至擒拿象徵敵方精神權威的孔孟。
   • 象徵意義： 更深層次地，他認為要用一種更為激進、主動的方式來「戰勝」並「擒獲」孔孟所代表的學說，將其內化為自身的力量，而非被動接受。這種「擒」的意象，顯示了一種積極的、甚至帶有對抗性的學習態度。

2. 儒學與「國恩」、「報國」的連結： 山崎闇齋將抵抗外敵、保衛國家的行動，直接與「報國恩」連結，而學習孔孟之道則是達成此目標的手段。這表明他將儒學視為一種建構民族認同、凝聚國家力量的工具，其目的在於服務於國家利益和主權。

3. 「文化認同」與「政治認同」的結合： 透過上述分析，可以清楚看到山崎闇齋將儒學的學習（文化認同）與國家抵抗（政治認同）緊密結合。儒學的價值不再僅在於其道德教化功能，更在於其能否轉化為抵抗外侮、維護國家獨立的精神力量。他所理解的儒學，是一種能激勵國民、保衛國家的「陽剛」之學。

日本儒學相較於中國的特色：

從山崎闇齋的觀點出發，可以觀察到日本儒學在發展過程中，相較於中國儒學，可能呈現出以下特色：

本題旨在透過朝鮮使臣許錡與明朝國子監生楊守中的對話，探討朝鮮使臣關心陽明學入祀孔廟問題的原因，並藉此分析朝鮮儒學的特色。核心在於理解朝鮮在接受儒學的過程中，如何看待來自中國本土的思想流變，以及這種觀點如何體現其自身的儒學發展路徑。

朝鮮使臣關心陽明學入祀孔廟問題的原因：

1. 對儒學正統性的關注： 儒學在朝鮮是國家意識形態和社會倫理的主導思想，其核心價值觀和思想體系對國家穩定至關重要。孔廟是供奉儒家聖賢、象徵儒學正統地位的場所，將某學說「入祀孔廟」，意味著該學說被官方認可，成為儒學正統的一部分。因此，朝鮮使臣關心陽明學能否入祀孔廟，實際上是在關注陽明學在中國（明朝）學術界的地位，以及它是否被視為儒學正統。

2. 陽明學在朝鮮的爭議與影響： 儘管對話發生在明朝，但陽明學（特別是其「致良知」學說）在朝鮮也引起了廣泛的討論和爭議。朝鮮儒學界內部，對於陽明學的評價存在分歧。朝鮮使臣許錡（1551-1588）身處16世紀中葉，正是陽明學在朝鮮影響力擴大的時期，但同時也面臨著強烈的質疑和反對。他關心陽明學在中國的地位，也是為了反觀朝鮮國內對陽明學的態度，並了解陽明學的「中國經驗」，以便在朝鮮內部形成更清晰的學術立場。

3. 「偽學」與「良知」的學術爭論： 從對話中可見，明朝國子監生楊守中直斥陽明學為「偽學」，而許錡則反問為何「推崇陽明者眾，至欲舉從祀之典」。這表明陽明學內部存在著「良知」作為核心概念的學術爭論。朝鮮使臣對此爭論的關心，反映了他試圖釐清陽明學的學術性質，並評估其在儒學體系中的真實地位。

4. 南北學派的分歧： 楊守中提到「南人皆尊陽明，而北人則排斥之」，這顯示了明朝學術界對陽明學的評價存在地域性分歧。朝鮮使臣關心這一點，一方面是為了了解中國學術界的最新動態，另一方面也可能是為了借鑑中國南北學派的爭論，來理解和處理朝鮮內部學術派別（如嶺南學派與湖洛學派）之間關於陽明學的爭論。

由此延伸分析朝鮮儒學的特色：

本題要求分析《論語‧陽貨篇》中孔子與宰我關於「三年之喪」的辯論，探究雙方各自的理據。這是一道典型的儒家倫理思想題，核心在於理解儒家關於喪服制度的原則及其背後的倫理考量。

宰我方的理據：

宰我主張「三年之喪，期已久矣」，並提出以下理由：

1. 禮與樂的維護： 宰我認為，如果喪服期過長，會導致相關的禮儀（如喪服制度本身）和音樂（如喪禮中的哀樂）崩壞。他提出「君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩」。這說明宰我從社會功能的角度出發，認為過長的喪期會影響社會規範的延續性，因為人們難以長期維持嚴苛的儀節。

2. 現實生活的考量： 宰我觀察到實際情況，認為「舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣」。這句話意指，一年時間足以讓舊的糧食消耗殆盡，新的糧食開始生長；一年時間也足以更換取火的工具（鑽燧），象徵著季節的更替和生活的延續。他認為，在這樣的時間尺度下，已經足夠讓生活恢復常態，因此三年之喪的規定顯得不合時宜，甚至可以縮短為一年（「期可已矣」）。

3. 個人感受的「安」： 宰我將重點放在「安」與「不安」的感受上。當孔子問他「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」時，宰我回答「安」。他認為，如果個人能夠在飲食、穿著上感到安適，那麼就可以不必拘泥於三年之喪的規定。這是一種將個人感受的「安」作為判斷標準的思路。

孔子方的理據：

孔子反駁宰我，堅持三年之喪的必要性，其理據如下：

1. 對「仁」的強調與情感的真實性： 孔子認為宰我「不仁」。他指出，君子在守喪期間，應該是「食旨不甘，聞樂不樂，居處不安」。這種「不安」的感受，並非是為了形式而表現出來，而是發自內心的真實情感。孔子認為，父母生育子女，養育至三年，子女才得以脫離父母的懷抱。

本題要求概述朱熹對理氣關係的理解。這是理解朱子學（宋明理學）的核心問題之一，涉及其形而上學和宇宙論。核心在於掌握朱熹如何建構「理」與「氣」的相互關係，以及這種關係如何解釋宇宙萬物的生成與運作。

朱熹對理氣關係的理解：

朱熹的理氣觀是其整個哲學體系中最為重要和複雜的部分之一。他試圖調和儒家傳統的道、器、性、情等概念，並結合佛道思想的元素，最終形成了「理」與「氣」的二元對立統一關係。

1. 「理」的定義與性質：

   • 本體論的「理」： 朱熹認為，「理」是宇宙萬物的本體，是事物之所以為事物的根本法則、條理和規律。它是先於氣而存在的，是萬物產生的根源。
   • 無形無象、至極至常： 「理」本身是抽象的、無形無象的，是普遍存在的、永恆不變的。例如，人之所以為人，有孝、悌、忠、信等倫理之「理」；水之所以為水，有濕、潤下等物理之「理」。
   • 萬物之總名，意則周乎萬物： 「理」是所有事物條理的總稱，其作用遍及萬物。
   • 「理」是「天理」： 在道德哲學層面，「理」就是「天理」，是人的道德本性的依據。

2. 「氣」的定義與性質：

   • 物質實體： 「氣」是構成宇宙萬物的具體物質，是「理」賴以存在的載體。它是具體的、有形有象的，是有限的、有生滅變化的。
   • 「氣」的生滅與流轉： 萬物都是由「氣」聚散而成的。氣的聚散決定了萬物的生成與消亡。例如，人是「氣」的聚散而成，死後氣散，人也就沒有了。
   • 「氣」的局限性： 「氣」有其局限性，它會受到「理」的制約和規範。

3. 理氣關係的闡述： 朱熹對理氣關係的闡述，通常包含以下幾個重要面向：

   • 理在氣先，氣隨理化： 朱熹強調「理」是先於「氣」而存在的。宇宙的生成，是先有「理」，然後才由「氣」來承載和實現「理」。

本題要求闡述朝鮮儒學兩位重要人物李滉（退溪）和李珥（栗谷）在「四端七情」問題上的觀點差異及其理由。這是理解朝鮮儒學，特別是16世紀朝鮮儒學核心爭論的關鍵。核心在於掌握他們如何理解「理」與「氣」在情感發生過程中的作用，以及這種理解如何影響他們對人性的看法。

李退溪（李滉）的「四則理發而氣隨之，七則氣發而理乘之耳」之說：

李滉的觀點，通常被稱為「理氣互發」或「理先氣後」說，但其表述較為複雜，強調「理」與「氣」在不同情境下的不同作用。

1. 四端：

   • 理的發動（理發）： 李滉認為，四端（仁、義、禮、智之端的發動，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心）是「理」的直接發動。當「理」在人心中發動時，才能引發相應的四端之情。
   • 氣的隨後（氣隨之）： 情感的具體表現，則需要「氣」來承載和顯現。因此，在四端發生時，「理」是先動的，而「氣」則是在「理」發動之後才隨之而來的。這意味著四端之情，本質上是比較純粹、合乎善的。

2. 七情：

   • 氣的發動（氣發）： 李滉認為，七情（喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲）的發生，則是以「氣」的發動為先。七情通常與人的生理慾望、感官經驗等「氣」的層面聯繫更為緊密，它們的發生往往是從「氣」的衝動開始。
   • 理的隨後（理乘之）： 雖然七情以氣為先，但「理」仍然會對其產生作用，即「理乘之」。這意味著「理」可以在七情發生後，對其進行約束、調節或引導。然而，由於七情是以氣為先，其發動的純粹性不如四端，更可能帶有駁雜或不善的成分。

3. 理由：

   • 區分善惡的根源： 李滉的區分，旨在說明四端之情是人本然的善，是天理的直接體現，因此是純粹的。而七情則更容易受到氣的影響，可能產生不善之處，需要理來約束。
   • 強調「理」的主導性： 即使在七情發生時，理依然能夠「乘之」，表明李滉依然堅持「理」在根本上對「氣」具有主導作用，強調理學的道德修養目標。

李栗谷（李珥）的「氣發理乘一途」之說：

李珥的觀點，通常被認為是「氣先理後」或「氣理一源」的說法，他試圖將四端與七情統一在一個發生機制之下。

1. 「氣發理乘一途」的含義：

   • 共同的發生機制： 李珥認為，無論是四端還是七情，它們的發生都必須以「氣」的發動為前提（「氣發」）。情感的產生，必須依賴於「氣」的匯聚、衝動和顯現。
   • 理的隨後作用（理乘之）： 「理」並非獨立於「氣」而發動，而是在「氣」發動之後，「理」才隨之而來，對「氣」的發動進行「乘」或「駕馭」。這裡的「乘」，與李滉的「乘」在某種程度上是相似的，都是指理對氣的約束和引導。
   • 「一途」： 強調四端與七情在發生機制上是同一條路徑，沒有本質上的區別，都是由氣的發動引發。

2. 理由：

   • 統一性與簡潔性： 李珥認為，將四端與七情區分為不同的發生機制（理發 vs 氣發）過於複雜，不符合事物的整體性。他主張將兩者統一在「氣發」的機制下，使理論更為簡潔和系統。
   • 強調「氣」的必要性： 李珥認為，任何情感的發生，都離不開「氣」的生理基礎。僅僅強調「理」的發動，而忽略「氣」的承載作用，是不符合實際的。
   • 「理」的依據： 「理」本身是無形的，必須依託於「氣」才能顯現和作用。因此，無論是四端還是七情，都必須以「氣」的發動為前提。

兩說的差異及理由：

| 特徵 | 李退溪（李滉） | 李栗谷（李珥） | 差異與理由