111 年 國立臺灣大學國家發展研究所乙組《東亞儒學》

本題旨在探討《論語》中關於「直」的定義，以及此概念在現代社會引發的爭議。核心在於理解孔子所言「直」的意涵，並對劉清平的觀點提出回應。

孔子所言「直」的意涵：
孔子在此段對話中，批評了葉公所舉的「直躬者」。葉公認為，如果父親偷了羊，兒子卻能出來指證父親，這樣的人就是「直」。然而，孔子卻認為，在「吾黨」（我的鄉里）中的「直者」與葉公所言不同。孔子所稱讚的「直」，是在「父為子隱，子為父隱」的情況下，仍然能夠保持正直。這句話可以有幾種理解：

1. 親親相隱的「直」：孔子強調的是一種基於親情的「直」，即在父子之間，存在一種相互包庇、維護的「直」。這種「直」並非全然的客觀公正，而是將親情倫理置於極高的地位，認為在親人之間，相互隱瞞錯誤、保護彼此，也是一種「直」的表現。這與現代法治社會強調的「大義滅親」的觀念截然不同。
2. 道德情境下的「直」：孔子所處的時代，社會結構以宗法制為基礎，親情倫理是社會穩定的重要基石。在此情境下，「直」可能是一種在親情關係內部所能達到的最高道德標準，即在維護親情的前提下，盡量做到不違背道義。
3. 對葉公標準的批評：孔子透過對比，實際上是在批評葉公對「直」的狹隘理解。葉公所指的「直」是將國法或公義置於親情之上，而孔子則認為，在傳統儒家倫理中，親情的重要性有時會超越純粹的客觀公正。

劉清平觀點的爭議與我的理解：
劉清平認為，儒家對家庭私德（即親親相隱）的重視是導致腐敗的原因。這個觀點有其現實的觸發點，因為在實際社會運作中，確實存在利用親情關係進行不當行為，甚至包庇犯罪的情況。

然而，將此簡單歸咎於儒家對「家庭私德」的重視，可能過於簡化和片面：

1. 「直」的多重面向：儒家思想中，「直」並非只有「親親相隱」一種解釋。例如，《論語·顏淵》中子貢問「 What is the meaning of "just" (直)? 」子貢問：「夫子之說，不可謂不直矣。

本題旨在考察考生對王陽明心學核心概念「格物致知」的理解。王陽明的詮釋與傳統朱熹的詮釋有顯著差異，是理解其心學的關鍵。

王陽明對《大學》「格物致知」的詮釋，與朱熹的解釋有根本性的不同。朱熹認為「格物」是指「格其物」，即窮究事物的道理；「致知」是指「致其知」，即推廣自己已有的知識。而王陽明則將其歸結為「致良知」的工夫。

王陽明的「格物致知」主要包含以下幾個核心要點：

1. 「物」即是「心」：王陽明認為，「物」並非指外在的具體事物，而是指人心中的「意念」或「念頭」。所謂「格」物，就是「格」自己心中的不正之念。他主張「心即理」，認為理不是外在的，而是內在於心。因此，「格物」的對象是自己心中的「意」，是「心思之所發」。
2. 「致知」即是「致吾心之良知」：王陽明認為，「知」就是「良知」。良知是人天生固有的、不學而能、不慮而知的道德意識和判斷能力。所謂「致知」，就是將這種內在的良知發揮出來，使其充分顯現和作用。

本題旨在考察考生對朝鮮儒學（韓儒）中關於「四端七情」論述的理解，特別是兩位重要儒者李退溪（李滉）與李栗谷（李珥）在此問題上的差異。這是韓儒思想中一個極為重要的理論分歧。

「四端七情」之辨，是朝鮮儒學中關於人情感與道德發露問題的核心爭論，主要圍繞著情感（七情）與道德萌芽（四端）的關係展開。

李退溪（李滉，1501-1570）：
李退溪主張「理氣二元論」，並在此基礎上提出「四端七情」的「理氣分離」觀點。

1. 四端為理，七情為氣：李退溪認為，四端（仁之端、禮之端、義之端、智之端）是屬於「理」的範疇，是先天的、純粹的、不雜的道德萌芽，直接由天理發出。而七情（喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲）則屬於「氣」的範疇，是後天的、混合的、有雜的生理反應。
2. 發動先後之辨：李退溪認為，理（四端）先於氣（七情）發動。即在情感發動之前，道德的萌芽（四端）已經存在。七情雖然是生理現象，但其中也蘊含著理。然而，當七情發動時，若不加以節制，就容易被氣所染，產生私欲。
3. 工夫論的重點：李退溪強調，修養的重點在於「遏欲存理」，即在七情發動時，要警惕其雜亂之氣，使其不致被私欲所染，保持四端的純粹性。這是一種較為嚴格的道德節制和克制。

李栗谷（李珥，1536-1584）：
李栗谷則對李退溪的「理氣分離」和「發動先後」論提出了質疑，主張「理氣合一」和「七情皆有理」的觀點。

1. 七情皆有理：李栗谷認為，七情並非全然是氣，而是「理」與「氣」混合發動的結果。七情本身就蘊含著「理」，例如喜悅中有人之常情，悲傷中有人之常情。因此，七情並非全然是雜亂的，其中有合乎道理的部分。

本題旨在考察考生對徐復觀和荻生徂徠關於「節性」與「身」的觀點的理解，並找出兩者之間的差異。

徐復觀的主張 (A) 的核心觀點：

徐復觀在此段文字中，批評了阮元對「節性」的解釋。他認為阮元的解釋（「性中有味色聲臭安佚之欲，是以當節之」）是錯誤的。徐復觀認為阮元的問題在於：

1. 對「性」理解的歷史性不足：阮元沒有認識到「性」這個概念的歷史演變性，以為一個名詞一旦成立，就永遠不變，並且應以最古老的解釋為標準。
2. 混淆「節性」與「復性」：徐復觀指出，古人（特別是早期儒家）強調的是「節性」，即節制情欲，而阮元卻將其理解為「復性」，似乎是恢復某種本然狀態。

因此，徐復觀在這裡強調的是，對於「性」的理解必須考慮其歷史發展和不同學者的詮釋，不能僵化地套用。

荻生徂徠的主張 (B) 的核心觀點：

荻生徂徠在此段文字中，探討了「身」的概念。他認為：

1. 「身」即是「己」：古書中的「身」通常是指「自己」。
2. 「身」與「人」及「事」的關係：
   • 對人而言：「其身正，不令而行。」（《論語·子路》）強調的是自身端正，才能使他人服從。
   • 對事而言：「禮樂得於身。」（《論語·陽貨》）強調的是禮樂的實踐落實於自身。

本題要求根據徐復觀(A)和荻生徂徠(B)的觀點，申論朱熹的經書注解特點。這需要將(A)和(B)的觀點作為參照系，來理解朱熹的注解風格。

首先，我們需要回顧(A)和(B)的觀點：

• 徐復觀 (A)：批評阮元對「性」的解釋僵化，強調理解概念需具備歷史觀念，認識到概念的演變性。
• 荻生徂徠 (B)：強調「身」即是「己」，並駁斥宋儒將「身心相對」的觀點，認為這是受佛教影響。

現在，我們將這兩個參照系應用於朱熹的經書注解：

朱熹經書注解的特點：

朱熹是宋明理學的集大成者，他的經書注解（特別是《四書章句集注》）對後世影響極為深遠。從徐復觀和荻生徂徠的觀點來看，朱熹的注解具有以下特點：

1. 體系性與義理建構（與徐復觀的歷史觀念對照）：

   • 朱熹的注解極力建構一個龐大而嚴密的理學體系。他將《大學》的「格物致知」解釋為窮究事物的道理，將《中庸》的「誠」解釋為天道，將《論語》的「仁」解釋為愛人，將《孟子》的「性善」解釋為天理。
   • 與徐復觀的批評對照：徐復觀批評阮元不懂得概念的歷史演變，而朱熹在某種程度上，也傾向於將某些概念（如「性」、「道」、「理」）固定在一個他所建構的體系中，並以此來統一解釋經典。他試圖通過建構一套普世的、永恆的理學體系來涵蓋和解釋經典，有時會忽略或簡化概念在不同時代、不同文本中的細微差異和演變。他對「格物致知」的解釋，就與王陽明的「致良知」形成對比，後者更強調個體良知的實踐，而前者更側重於通過窮究外物來認識天理。
   • 因此，從徐復觀的角度看，朱熹的注解在建構義理體系時，可能存在一定程度上的「概念固定化」傾向，較少強調概念隨歷史的演變。

2. 注重「身心」的結合與實踐（與荻生徂徠的觀點對照）：

   • 朱熹的理學強調「理」與「事」、「心」與「物」的聯繫。

本題旨在考察考生對丸山真男和高山大毅關於「東亞儒學」研究的觀點的理解，並找出兩者之間的差異。

丸山真男的主張 (C) 的核心觀點：

丸山真男在此段文字中，探討了德川時代日本社會的身份稱謂與儒教倫理的關係。

1. 儒教概念的「硬套」：他指出，德川時代日本將中國的「天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民」等儒教前提下的身份等級，生硬地套用到日本的封建制度中，例如將大名稱為「諸侯」，家老稱為「大夫」，武士稱為「士」。
2. 社會關係的「儒教化」：這種套用雖然看似生硬，但一旦普及，就逐漸使人們習慣於用儒教的範疇來認識封建身份關係。儒教的五倫、五常等倫理觀念，便成為維繫社會關係的觀念紐帶。
3. 強調「概念的社會功能」：丸山真男關注的是，外來的概念（儒教的等級制度）如何被日本社會吸收，並在實際社會關係中發揮功能，成為一種觀念上的統一。

高山大毅的主張 (D) 的核心觀點：

高山大毅在此段文字中，討論了「東亞儒學史」的研究方法和問題。

1. 「同一比賽」的誤解：他認為，在東亞儒學史研究中，研究者容易將具有共同經典（古典中國語）的東亞儒學學者，視為處在「同一場比賽」的參與者，看起來像是使用相同的棋子和牌子。
2. 「不同比賽」的可能性：然而，實際上，他們可能是在舉行「別的比賽」。也就是說，儘管他們都使用儒學的語言和概念，但他們可能是在處理不同的問題，追求不同的目標，甚至其思想內涵和價值分配也可能不同。
3. 強調「研究視角」和「問題意識」的差異：高山大毅強調，研究者在看待東亞儒學時，需要警惕這種表面上的相似性，要認識到不同地域、不同時期的儒學，可能是在各自的脈絡下，以不同的方式來運作。研究的重點應該放在理解這些差異，而不是簡單地將它們視為同一類現象。

本題要求根據丸山真男(C)和高山大毅(D)的觀點，申論東亞儒學史研究的現狀和未來展望。這需要將(C)和(D)的觀點作為參照系，來構建對東亞儒學史研究的評價和建議。

首先，我們需要回顧(C)和(D)的觀點：

• 丸山真男 (C)：揭示了德川時代日本社會將儒教概念「硬套」並內化為社會關係紐帶的過程，強調了外來概念在日本歷史中的實際運作和社會功能。
• 高山大毅 (D)：警示東亞儒學研究者，不能僅因共享經典就認為是在「同一場比賽」，而應警惕其內在的、結構性的差異，即可能是在進行「不同的比賽」。

現在，我們將這兩個參照系應用於東亞儒學史研究的現狀和未來展望：

東亞儒學史研究的現狀與問題（基於(C)和(D)的啟示）：

1. 過度強調「同一性」與「中國中心論」的傾向（高山大毅的警示）：

   • 現狀：長期以來，東亞儒學史研究存在一種將中國儒學視為「正宗」，而將日本、朝鮮、越南的儒學視為「分支」或「變體」的傾向。研究者容易以中國的經典、概念和思想體系為標準，來衡量和評價其他地區的儒學。這就如同高山大毅所說，將所有東亞儒學都視為「同一場比賽」，而忽略了它們各自獨立發展的脈絡和特色。
   • 問題：這種做法不僅可能掩蓋了其他地區儒學的獨創性和重要性，也未能深入理解儒學在不同文化土壤中產生的複雜互動和變異。

2. 對概念「套用」與「在地化」過程的理解不夠深入（丸山真男的啟示）：

   • 現狀：許多研究在探討中國儒學如何傳播到東亞其他地區時，往往停留在概念的傳播層面，例如某某學說傳到了日本，某某經典被翻譯了。
   • 問題：如同丸山真男所揭示的，外來概念在日本社會中是如何被「硬套」，如何與當地社會結構、觀念形態發生互動，並最終產生新的社會功能和意義，這是一個更為複雜的過程。東亞儒學史研究需要更深入地探討儒學概念在不同文化中的「在地化」（localization）過程，理解其如何被重新詮釋、改造，並與當地社會、政治、文化發生真實的互動，而非僅僅是概念的簡單轉移。