108 年 國立臺灣大學國家發展研究所乙組《東亞儒學》

本題主要在探討孟子思想中關於「義」與「利」的區別與優先順序。孟子是戰國時期重要的儒家代表人物，他對「義」的強調，是其政治與倫理思想的核心。

孟子認為，「義」是道義、正當性，是人應當追求的道德原則，而「利」則是利益、功利，是人們在現實生活中追求的物質或權力上的好處。孟子強烈批判當時社會普遍存在的「利」的觀念，認為過度追求「利」會導致人們喪失道德，甚至引發社會的混亂與戰爭。

孟子「義利之辨」的核心在於：

1. 道義優先於利益： 孟子主張「君子喻於義，小人喻於利」（《論語・里仁》），認為有道德修養的人會以道義為重，而普通人則只看重利益。他認為，如果人們都以利益為出發點，那麼國家將會面臨滅亡的危機。
2. 「仁」與「義」的關聯： 孟子將「仁」視為愛人，而「義」則是適宜的行為準則。他認為，實踐「仁」的同時，必然會包含「義」的考量。例如，君王應當以「仁政」來愛護百姓，這就包含了「義」的原則，而不是僅僅追求國家的富強（利）。
3. 「義」的內在性與普遍性： 孟子認為「義」是人固有的道德情感與判斷能力，是發自內心的，而非外在的強加。

此題考查朱熹對《尚書・大禹謨》中「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中」這段話的詮釋。朱熹作為宋明理學的集大成者，其對儒家經典的注釋對後世影響深遠。

朱熹對「人心」與「道心」的區別與關聯，是其心性論的重要體現。

1. 人心 (Human Mind / Heart)

• 危 (Perilous / Dangerous): 朱熹認為「人心」指的是人的私欲之心，是後天受物慾誘惑而產生的。這顆心容易被外在的感官刺激所影響，產生各種偏執、貪婪、淫亂等不正當的念頭，因此是危險的。它指向人性的陰暗面，是需要被約束和淨化的。
• 私欲之蔽 (Obscured by selfish desires): 「危」的本質在於被後天的私欲所蒙蔽，使其無法顯現出其本來的善性。

2. 道心 (Way-Heart / Divine Mind)

• 微 (Subtle / Faint): 朱熹認為「道心」指的是人的本然之心，是天理的發用，是人與生俱來的純善之性。這顆心雖然是善的，但其狀態是「微」，意即不易察覺、不易把握。它需要被小心地體察和涵養，否則容易被「人心」的私欲所掩蓋。

這道題目考查的是朝鮮王朝時期儒學大師李滉（字退溪）關於「四端」與「七情」的關係的著名論點，即「四則理發而氣隨之，七則氣發而理乘之耳」。這是李滉與奇大齡（蘆巖）關於「理氣」問題論爭（所謂「理氣辨」）中的核心觀點之一。

1. 名詞解釋：

• 四端 (The Four Beginnings): 根據孟子「四端」之說，即仁之端曰仁、義之端曰義、禮之端曰禮、智之端曰智。李滉認為這四端是「理」的發用，是人本來就具備的、純善的道德萌芽。
• 七情 (The Seven Emotions): 指的是喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。這七情是人普遍具有的情感表現，可能由「理」發動，也可能由「氣」所發動。

2. 李滉的觀點：
李滉的「四端七情」論，旨在說明「理」與「氣」在情感發動中的主導地位，特別是強調「理」的先驗性與主導性。

• 「四則理發而氣隨之」：
  • 這句話指的是「四端」的發動。李滉認為，當「四端」這個道德的萌芽發動時，它是先由「理」先發動，而「氣」是隨著「理」的發動而跟隨、配合的。
  • 例如，見到親人有難（情境），「仁」的「理」先在心中發動，產生同情之心（仁之端），然後「氣」跟隨發動，表現為眼淚、悲傷等情感。
  • 重點在於，四端是純粹的、源於天理的，因此是「理」先發，氣隨。
• 「七則氣發而理乘之耳」：
  • 這句話指的是「七情」的發動。

此題要求我們根據朱熹在《論語集注》中的解釋 (B)，用白話文闡釋《論語》原文 (A) 的意思。這是一個典型的文本詮釋題，考驗對儒家經典的理解能力。

原文 (A) 的意思：
有子說：「禮的應用，貴在和諧。古代聖王的治國之道，因此而顯得美好，大事小事都依循這個原則。但是，如果（在實踐中）有所行不通，（那是因為）只知道和諧而一味追求和諧，而不用禮來約束它，那麼也是行不通的。」

根據 (B) 的注解，用白話文解釋如下：

朱熹在 (B) 中首先解釋了「禮」和「和」的含義：

• 禮 (Li): 朱熹認為「禮」是「天理的節文」，也就是天理的條文、規範，以及「人事之儀則」，即人際交往的準則。禮是外在的規範和儀式。
• 和 (He): 朱熹解釋「和」為「從容不迫之意」，意思是從容、舒緩、不急躁。

接著，朱熹闡釋了「禮」的本質和作用：

• 「禮」的本體雖然嚴格，但其內容都出自於「自然之理」，因此「禮」的作用（應用）必須是從容不迫的，這樣才顯得珍貴。
• 「先王之道」之所以美好，是因為它們都合乎「禮」的原則，並且能夠應用於「小事大事」之中。

然後，朱熹進一步解釋了原文中「有所不行」的原因，以及「知和而和」與「不以禮節之」的關係：

• 如果實踐中出現「有所不行」，是因為人們只知道「和」的可貴，而過分追求「和」，卻忘記了用「禮」來約束和節制，這就不是合乎「理」的本然狀態了。

此題要求我們根據伊藤仁齋 (C) 或荻生徂徠 (D) 的註解，為《論語》原文「有子曰禮之用，和為貴，先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」標示句讀（標點符號）。這考驗了對古籍句讀的理解，以及不同學派對文本的不同解讀。

我們選擇根據 伊藤仁齋 (C)《論語古義》 的注解來標示句讀。

原文：
有子曰,禮之用,和為貴,先王之道斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節
之,亦不可行也。

伊藤仁齋 (C) 的注解與句讀觀點：
(C) 提到：「用, 以也。禮記作禮之以和為貴, 是也。和者, 無乖戾之謂。蓋禮勝則離。故行禮必以和
為貴。有子先引先王之道, 以明凡事總不可執一而堅守之也。言若先王之道, 固雖美, 然
世有升降, 時有隆污。悉由此而不改焉, 則有所牴牾而不行矣。蓋體用之說, 起於宋儒。
吾聖人之學無之。何者, 道無體用。一陰一陽, 即天道之全體。」

從 (C) 的內容來看，伊藤仁齋對「禮之用，和為貴」的理解，強調「和」是「無乖戾」，即不相衝突、不乖張。他認為「禮勝則離」，意思是如果過度強調禮的嚴格性而失卻了和諧，反而會導致疏離。因此，「行禮必以和為貴」。

更重要的是，伊藤仁齋解讀有子這段話的目的是「以明凡事總不可執一而堅守之也」，意思是強調任何事情都不能固執己見，不能死守。他舉例說，即使是先王之道，雖然美好，但世間情勢會變遷，若一味墨守成規，不隨時調整，就會產生矛盾而行不通。

基於此理解，伊藤仁齋的句讀傾向於將「先王之道斯為美，小大由之」與後面的「有所不行」聯繫起來，強調「先王之道」本身並非絕對、永恆不變，其應用也要考慮實際情況。

根據 (C) 的注解，重新標示句讀（以「」表示句讀標記）：

「有子曰：『禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。』」

說明：

• 「有子曰：」：這是開頭的引述，標點符號為冒號。
• 「禮之用，和為貴。」：這是一個完整的句子，說明禮的應用中，和諧最為可貴。逗號分隔「禮之用」和「和為貴」，句號結束。

此題要求我們根據朱熹在 (B) 中的「蓋體用之說，起於宋儒。吾聖人之學無之。何者，道無體用。一陰一陽，即天道之全體。」這段話（朱熹的觀點，但題目引述時歸於 (C) 的內容，應理解為對比朱熹的觀點），以及 (C) 和 (D) 的內容，來簡述伊藤仁齋和荻生徂徠對「體用之說」與儒家經典關係的想法。

首先，需要釐清題目引述的 (C) 內容其實是朱熹的觀點，朱熹在此批評宋儒的「體用之說」源於佛道，認為儒家（特別是聖人之學，如孔孟）並無此種劃分，因為「道」是體用不分的。

1. 伊藤仁齋 (C) 的想法：
伊藤仁齋在 (C) 中提到：「蓋體用之說，起於宋儒。吾聖人之學無之。何者，道無體用。一陰一陽，即天道之全體。」

• 批評宋儒的體用之說： 伊藤仁齋（與朱熹一樣，但從不同角度）認為，宋儒的「體用之說」是後起的，並非源於孔孟的「聖人之學」。
• 儒家經典無體用之分： 他認為，儒家經典所闡述的「道」，是體用不分的。例如，「一陰一陽」就是天道之全體，其中包含了體和用，不可分割。
• 對「禮」的理解： 在 (C) 的其他部分，伊藤仁齋也批評宋儒將「禮」解釋為「天理之節文」，認為這種解釋帶有「體用」的劃分，而他主張「禮」的應用（用）必須是「和」，並且強調「先王之道」的靈活性，反對死守。
• 總結： 伊藤仁齋反對將儒家經典（特別是「道」和「禮」）進行機械的「體用」劃分，他強調儒家思想的整體性、靈活性，並將「和」作為實踐禮的重要原則，反對僵化的、帶有後起形而上學色彩的體用之說。

2. 荻生徂徠 (D) 的想法：
荻生徂徠在 (D) 中沒有直接論述「體用之說」，但我們可以從他對《論語》的註解方式和內容推斷其立場。

此題要求我們簡述荻生徂徠學派有關「古文辭」的主張。荻生徂徠（Ogyū Sorai, 1666-1728）是日本江戶時代重要的儒學家，其「古文辭學」對後世影響深遠。

荻生徂徠學派的「古文辭」主張：

荻生徂徠學派的核心主張是「復古」，即回到孔子、周公時代的「古文辭」，認為這是最接近孔子原意的學問。他們的「古文辭」主張可以從以下幾個方面來理解：

1. 反對宋明理學的「理」與「氣」的形上學：

• 荻生徂徠認為，宋明理學（特別是朱子學）所標榜的「理」與「氣」、「心」與「性」等形上學概念，是後世儒者（如宋儒）的穿鑿附會，並非孔子、周公時代的「古文辭」所包含的。
• 他認為，孔子所講的學問，主要是關於「政」與「教」的實踐，是針對現實社會問題的，而非抽象的形而上學探討。

2. 強調「古文辭」的「文」與「政」的關係：

• 荻生徂徠認為，「文」不僅是語言文字，更是「政」的體現。他主張「文」與「政」是不可分割的。
• 「古文辭」之所以是「古」，是因為它們是與古代聖王（特別是周公）的政治制度和教化實踐緊密相連的。這些「文」是為了實踐「政」而產生的。
• 他認為，孔子整理《詩》、《書》、《禮》、《樂》，是為了恢復先王之道，以政教化民。因此，「古文辭」是理解先王之道和政治實踐的關鍵。

3. 「古文辭」是「詩、書、禮、樂」本身：

• 荻生徂徠強調，所謂的「古文辭」，就是指《詩經》、《尚書》、《禮記》、《樂經》等儒家經典中的語言文字。
• 他認為，這些經典的文字本身就蘊含著先王之道和政治智慧，不需要透過後世的形上學理論去「發明」或「闡釋」。
• 他尤其重視《詩經》和《尚書》，認為它們是了解孔子思想最直接的材料。

此為一組題，包含四個部分 (A)、(B)、(C)、(D)，分別是《論語》原文、朱熹的《論語集注》、伊藤仁齋的《論語古義》、荻生徂徠的《論語徵》對同一段經文的註解。考生需要根據這四段材料，回答後面的四個小題。

本部分為題組的材料呈現，沒有具體的問題，因此不需要作答。考生需要仔細閱讀和理解這四段材料，為後續的小題做準備。

材料總覽：

• (A)《論語》原文： 有子曰：「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」
• (B) 朱熹《論語集注》： 解釋「禮」為天理節文、人事儀則，「和」為從容不迫。強調禮之用必從容，先王之道因合禮而美。

此題要求我們根據朱熹在《論語集注》中的解釋 (B)，用白話文闡釋《論語》原文 (A) 的意思。這是一個典型的文本詮釋題，考驗對儒家經典的理解能力。

原文 (A) 的意思：
有子說：「禮的應用，貴在和諧。古代聖王的治國之道，因此而顯得美好，大事小事都依循這個原則。但是，如果（在實踐中）有所行不通，（那是因為）只知道和諧而一味追求和諧，而不用禮來約束它，那麼也是行不通的。」

根據 (B) 的注解，用白話文解釋如下：

朱熹在 (B) 中首先解釋了「禮」和「和」的含義：

• 禮 (Li): 朱熹認為「禮」是「天理的節文」，也就是天理的條文、規範，以及「人事之儀則」，即人際交往的準則。禮是外在的規範和儀式。
• 和 (He): 朱熹解釋「和」為「從容不迫之意」，意思是從容、舒緩、不急躁。

接著，朱熹闡釋了「禮」的本質和作用：

• 「禮」的本體雖然嚴格，但其內容都出自於「自然之理」，因此「禮」的作用（應用）必須是從容不迫的，這樣才顯得珍貴。
• 「先王之道」之所以美好，是因為它們都合乎「禮」的原則，並且能夠應用於「小事大事」之中。

然後，朱熹進一步解釋了原文中「有所不行」的原因，以及「知和而和」與「不以禮節之」的關係：

• 如果實踐中出現「有所不行」，是因為人們只知道「和」的可貴，而過分追求「和」，卻忘記了用「禮」來約束和節制，這就不是合乎「理」的本然狀態了。

此題要求我們根據伊藤仁齋 (C) 或荻生徂徠 (D) 的註解，為《論語》原文「有子曰禮之用，和為貴，先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」標示句讀（標點符號）。這考驗了對古籍句讀的理解，以及不同學派對文本的不同解讀。

我們選擇根據 伊藤仁齋 (C)《論語古義》 的注解來標示句讀。

原文：
有子曰,禮之用,和為貴,先王之道斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節
之,亦不可行也。

伊藤仁齋 (C) 的注解與句讀觀點：
(C) 提到：「用, 以也。禮記作禮之以和為貴, 是也。和者, 無乖戾之謂。蓋禮勝則離。故行禮必以和
為貴。有子先引先王之道, 以明凡事總不可執一而堅守之也。言若先王之道, 固雖美, 然
世有升降, 時有隆污。悉由此而不改焉, 則有所牴牾而不行矣。蓋體用之說, 起於宋儒。
吾聖人之學無之。何者, 道無體用。一陰一陽, 即天道之全體。」

從 (C) 的內容來看，伊藤仁齋對「禮之用，和為貴」的理解，強調「和」是「無乖戾」，即不相衝突、不乖張。他認為「禮勝則離」，意思是如果過度強調禮的嚴格性而失卻了和諧，反而會導致疏離。因此，「行禮必以和為貴」。

更重要的是，伊藤仁齋解讀有子這段話的目的是「以明凡事總不可執一而堅守之也」，意思是強調任何事情都不能固執己見，不能死守。他舉例說，即使是先王之道，雖然美好，但世間情勢會變遷，若一味墨守成規，不隨時調整，就會產生矛盾而行不通。

基於此理解，伊藤仁齋的句讀傾向於將「先王之道斯為美，小大由之」與後面的「有所不行」聯繫起來，強調「先王之道」本身並非絕對、永恆不變，其應用也要考慮實際情況。

根據 (C) 的注解，重新標示句讀（以「」表示句讀標記）：

「有子曰：『禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。』」

說明：

• 「有子曰：」：這是開頭的引述，標點符號為冒號。
• 「禮之用，和為貴。」：這是一個完整的句子，說明禮的應用中，和諧最為可貴。逗號分隔「禮之用」和「和為貴」，句號結束。

此題要求我們根據朱熹在 (B) 中的「蓋體用之說，起於宋儒。吾聖人之學無之。何者，道無體用。一陰一陽，即天道之全體。」這段話（朱熹的觀點，但題目引述時歸於 (C) 的內容，應理解為對比朱熹的觀點），以及 (C) 和 (D) 的內容，來簡述伊藤仁齋和荻生徂徠對「體用之說」與儒家經典關係的想法。

首先，需要釐清題目引述的 (C) 內容其實是朱熹的觀點，朱熹在此批評宋儒的「體用之說」源於佛道，認為儒家（特別是聖人之學，如孔孟）並無此種劃分，因為「道」是體用不分的。

1. 伊藤仁齋 (C) 的想法：
伊藤仁齋在 (C) 中提到：「蓋體用之說，起於宋儒。吾聖人之學無之。何者，道無體用。一陰一陽，即天道之全體。」

• 批評宋儒的體用之說： 伊藤仁齋（與朱熹一樣，但從不同角度）認為，宋儒的「體用之說」是後起的，並非源於孔孟的「聖人之學」。
• 儒家經典無體用之分： 他認為，儒家經典所闡述的「道」，是體用不分的。例如，「一陰一陽」就是天道之全體，其中包含了體和用，不可分割。
• 對「禮」的理解： 在 (C) 的其他部分，伊藤仁齋也批評宋儒將「禮」解釋為「天理之節文」，認為這種解釋帶有「體用」的劃分，而他主張「禮」的應用（用）必須是「和」，並且強調「先王之道」的靈活性，反對死守。
• 總結： 伊藤仁齋反對將儒家經典（特別是「道」和「禮」）進行機械的「體用」劃分，他強調儒家思想的整體性、靈活性，並將「和」作為實踐禮的重要原則，反對僵化的、帶有後起形而上學色彩的體用之說。

2. 荻生徂徠 (D) 的想法：
荻生徂徠在 (D) 中沒有直接論述「體用之說」，但我們可以從他對《論語》的註解方式和內容推斷其立場。

此題要求我們簡述荻生徂徠學派有關「古文辭」的主張。荻生徂徠（Ogyū Sorai, 1666-1728）是日本江戶時代重要的儒學家，其「古文辭學」對後世影響深遠。

荻生徂徠學派的「古文辭」主張：

荻生徂徠學派的核心主張是「復古」，即回到孔子、周公時代的「古文辭」，認為這是最接近孔子原意的學問。他們的「古文辭」主張可以從以下幾個方面來理解：

1. 反對宋明理學的「理」與「氣」的形上學：

• 荻生徂徠認為，宋明理學（特別是朱子學）所標榜的「理」與「氣」、「心」與「性」等形上學概念，是後世儒者（如宋儒）的穿鑿附會，並非孔子、周公時代的「古文辭」所包含的。
• 他認為，孔子所講的學問，主要是關於「政」與「教」的實踐，是針對現實社會問題的，而非抽象的形而上學探討。

2. 強調「古文辭」的「文」與「政」的關係：

• 荻生徂徠認為，「文」不僅是語言文字，更是「政」的體現。他主張「文」與「政」是不可分割的。
• 「古文辭」之所以是「古」，是因為它們是與古代聖王（特別是周公）的政治制度和教化實踐緊密相連的。這些「文」是為了實踐「政」而產生的。
• 他認為，孔子整理《詩》、《書》、《禮》、《樂》，是為了恢復先王之道，以政教化民。因此，「古文辭」是理解先王之道和政治實踐的關鍵。

3. 「古文辭」是「詩、書、禮、樂」本身：

• 荻生徂徠強調，所謂的「古文辭」，就是指《詩經》、《尚書》、《禮記》、《樂經》等儒家經典中的語言文字。
• 他認為，這些經典的文字本身就蘊含著先王之道和政治智慧，不需要透過後世的形上學理論去「發明」或「闡釋」。
• 他尤其重視《詩經》和《尚書》，認為它們是了解孔子思想最直接的材料。