112 年 國立臺灣大學國家發展研究所乙組《東亞儒學》

此題主要在考查朱熹對《尚書・大禹謨》中「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」這句話的理解與詮釋。這也是朱熹心性論中的重要概念。

朱熹對「人心」與「道心」的詮釋，是其心性論的重要組成部分，也是對儒家經典《尚書》的深刻理解。

1. 人心 (Ren Xin)：

   • 朱熹認為「人心」指的是人的私欲或情欲。
   • 「危」的意思是危險、動搖不定。人心因為容易受到外在物慾的牽引，產生各種不正當的念頭和行為，所以是危險的。
   • 它容易變動，難以把握，就像水面一樣，風一起就波濤洶湧，難以平靜。
   • 如果放縱私欲，不加以約束和涵養，就容易導致個人道德的敗壞，甚至影響社會的穩定。

2. 道心 (Dao Xin)：

   • 朱熹認為「道心」指的是人的天理或仁心。
   • 「微」的意思是細微、隱蔽。道心是人天生所具有的、合乎天理的本然之心，它非常精微，不容易被察覺，尤其是在被私欲蒙蔽之後。
   • 它代表著人內在的道德本能和良知，是通向聖賢境界的根本。

此題主要在探討王陽明心學的核心概念：「心即理」。這是陽明學區別於宋明其他儒學流派，尤其是程朱理學的關鍵。

王陽明「心即理」的要旨，可以從以下幾個面向來理解：

1. 破除心外無理的觀念：

   • 傳統儒學，特別是程朱理學，認為「理」是客觀存在的，獨立於人心之外。人需要透過「格物致知」的工夫，去窮究萬事萬物的道理。
   • 王陽明認為，這種觀念將「理」與「心」對立起來，使得人們以為道理在事事物物之中，需要到外面去尋求，因而產生許多障礙和疑慮。
   • 他指出，「心」本身就是「理」的本體。所謂的「理」，並非外在於心，而是就存在於我們的心之中。

2. 「心」的內涵：

   • 王陽明所說的「心」，並非單指心思、思慮，而是指本心、良知。這個本心是人普遍具有的、先驗的道德意識和認知能力。
   • 「心」是萬理的總源頭，一切的道理都從心中生發出來。

3. 「理」的內涵：

   • 「理」不是一種僵化的、外在的規範，而是指合乎本心的道德原則。
   • 「理」就是「道」，是人之所以為人的根本依據。

此題要求評論清儒焦循對《孟子・盡心上》一段關於「良能」、「良知」的詮釋，判斷其是否符合孟子原意。這需要對孟子性善論、良知良能的本義以及儒家「知」、「能」、「仁」、「義」等概念有深入的理解。

焦循詮釋的要點分析：

1. 區分「良能」、「良知」與「能」、「知」：焦循同意孟子將「良能」定義為「不學而能」，「良知」定義為「不慮而知」。
2. 強調「無不知」、「無不能」不等於「能」、「知」：
   • 他認為，孩童「無不知愛其親」、「無不知敬其兄」，這僅僅是「無不能」愛親、「無不能」敬兄，而不是說他們已經具備了「愛親」或「敬兄」的「能」。
   • 同樣，這僅僅是「無不知」愛親、「無不知」敬兄，而不是說他們已經具備了「愛親」或「敬兄」的「知」。
3. 區分「性之善」與「性之仁」、「性之義」：
   • 焦循認為，「不慮而知」是「性之善」，是人人皆有的。
   • 但「知愛其親」是「性之仁」，「知敬其兄」是「性之義」。他認為，單純的「知」還不能直接等同於「仁」和「義」的「能」。
4. 強調「達」的重要性：
   • 焦循認為，要從「無不知」、「無不能」達到「知」、「能」，需要一個「達」的過程。
   • 他引用「聖人通神明之德，類萬物之情，達之天下也」，似乎認為這種「達」是聖人特有的能力，或者需要外在的引導、教化，才能將先天的良知良能真正轉化為實現的仁義。

評論焦循詮釋是否合乎孟子原意：

焦循的詮釋在某方面有可取之處，但整體而言，未能完全貼合孟子的原意，甚至在關鍵處有所偏離。

支持焦循詮釋的觀點（有限）：

• 焦循區分了先天的「良知良能」與後天實現的「仁義」之間的層次，這在一定程度上反映了儒家從性到情、從本然到踐履的發展過程。
• 他強調了「達」的重要性，這與孟子也承認需要學習和實踐才能將良知良能發揮出來的觀點有相通之處。

批評焦循詮釋的觀點（主要）：

1. 誤解了「良知」、「良能」與「仁」、「義」的關係：
   • 孟子說「孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。」這裡的「親親」和「敬長」是孟子直接將這種孩童天生就有的情感和行為，就稱為「仁」和「義」。
   • 孟子認為，「仁」、「義」、「禮」、「智」皆是人固有的「良心」所發，是「良知」的具體表現。因此，「愛親」本身就是「仁」的開端，而「敬長」本身就是「義」的開端。

此題主要考查日本德川時代儒者對中國朱子學（朱熹思想）的批評。德川時代的日本儒學，雖然深受朱子學影響，但也發展出本土的特色與批判。

德川儒者對朱熹思想的批評主要集中在以下幾個方面：

1. 對「理」與「氣」關係的批評：

   • 程朱理學的「理」先於「氣」：朱熹強調「理」是先於「氣」而存在的，理是氣的本體，氣是理的依據。這被一些日本儒者認為有「離氣言理」之嫌，使得「理」變得抽象、虛玄，脫離了現實。
   • 日本儒者的「氣」優先或「氣」即「理」的觀點：例如，山鹿素行（Yamaga Sokō）就批評朱熹的理氣論，他認為「氣」是實體，是萬物存在的基礎，而「理」只是「氣」的運行規律或狀態，而非獨立存在。他主張「氣」是實，而「理」是虛。
   • 貝原益軒（Kaibara Ekiken）也強調「氣」的現實性和重要性，他認為「氣」是生生不息的動力，而「理」是「氣」的規律。

2. 對「心」與「性」關係的批評：

   • 朱熹的「性即理」：朱熹認為人的本性（性）就是天理，是純善的。
   • 批評者認為這忽略了人的情感和欲望：一些日本儒者認為，朱熹過於強調本性的純粹，而忽視了人的七情六慾以及現實生活中情感、欲望的複雜性。他們認為，人性的善與惡、情與理之間存在著複雜的互動。
   • 山鹿素行的批評尤為明顯，他認為朱熹強調「理」而忽視了「氣」，進而導致對「心」的理解不夠全面。他主張「心」是「氣」的集中體，包含了情、欲、意等，不能將其簡化為純粹的「理」。

3. 對「格物致知」工夫的批評：

   • 朱熹的「格物」是窮究事物之理：朱熹認為格物致知是探究外在事物的道理，然後才能達到對天理的認識。
   • 日本儒者強調實踐、道德實踐或更為簡便的致知方法：
     • 藤原惺窩（Fujiwara Seika）雖然是朱子學的引入者，但他的思想已帶有本土化傾向。
     • 林羅山（Hayashi Razan）及以後的學者，雖然維護朱子學的官方地位，但內部也出現了對「格物」工夫的質疑。

此題要求比較說明日本德川時代不同儒者對孔子的評價。德川時代的日本儒學，雖以孔子為思想的最高權威，但不同學派和學者對孔子的理解和評價，也存在差異。

德川時代對孔子的評價，主要可以從以下幾個角度來比較說明：

1. 作為「聖人」的地位：

   • 普遍共識：絕大多數德川儒者都尊奉孔子為至聖先師，是道德和智慧的最高典範。
   • 朱子學的孔子：在官方推崇的朱子學體系中，孔子被視為繼堯舜之後，傳承道統的聖人，其言行是後世儒者學習的楷模。
   • 陽明學的孔子：陽明學（陽明心學）在日本也有影響，他們可能更強調孔子思想中關於良知、心性的部分，將孔子視為體現「致良知」的典範。

2. 孔子思想的側重點：

   • 強調「道統」的傳承者：許多儒者，特別是受朱子學影響的，強調孔子是繼承堯舜禹湯文武周公之道統的關鍵人物。他們關注孔子如何闡釋和傳播天道、人道。
   • 強調「仁」的實踐者：也有學者更側重孔子思想中的「仁」的實踐，將孔子視為實踐仁愛、和諧社會的典範。
   • 強調「君臣父子」的倫理關係：在德川幕府的封建社會結構下，許多學者強調孔子思想中關於君臣、父子、夫婦等倫理關係的教導，認為這是維護社會秩序的基石。

3. 孔子思想與日本國情的結合：

   • 藤原惺窩 (Fujiwara Seika)：作為日本朱子學的開創者之一，他將孔子思想引入日本，並認為孔子的學說能夠幫助日本建立一個穩定的政治秩序。他強調孔子思想的社會教化功能。
   • 林羅山 (Hayashi Razan)：他進一步確立了朱子學在日本的官方地位，並將孔子思想與幕府的統治合法性聯繫起來。他強調孔子在確立君臣之義、父子之親等倫理方面的作用，以維護幕府的權威。
   • 山鹿素行 (Yamaga Sokō)：他對孔子思想進行了「日本化」的詮釋，強調孔子思想的核心在於「士道」，即武士應有的忠誠、勇氣和道德實踐。他認為孔子的學說應當服務於武士階層的倫理規範。

此題主要考查朝鮮儒學大家李栗谷（李珥）對「四端七情」的看法。這是朝鮮儒學中關於心性論、情意論的關鍵議題，也是李栗谷與其對手趙光祖、徐敬德、奇大升等人的主要爭論點之一。

「四端七情」問題，是朝鮮儒學內部對孟子「性善」論及其如何落實到具體情意表現的深入探討。

1. 背景概念：

   • 四端 (Sa-dan)：源自孟子「四端」之說，指仁之端、義之端、禮之端、智之端。具體來說，就是「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」。這被視為是人先天的、純善的、未發的、合乎天理的道德萌芽。
   • 七情 (Chil-jeong)：傳統上指喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。這被視為是人後天的、夾雜著情欲的、已發的、可能合乎天理也可能違背天理的情感表現。

2. 李栗谷（李珥）的核心觀點：

   • 「理」與「氣」的二元劃分：李栗谷深受程朱理學影響，他明確區分了「理」與「氣」。
     • 理 (Ri)：代表天理，是純粹的、無形無跡的、永恆不變的。
     • 氣 (Gi)：代表物質、形體、功能，是有形有跡的、生滅變化的。
   • 四端源於「理」，七情發於「氣」：
     • 李栗谷認為，「四端」是天理在人心中的發用，是純粹的、未發的道德性情，是「理」的本然狀態。它們是無善無惡的，或者說，是絕對善的，因為它們是純粹的理。
     • 「七情」則是氣的發用，是氣在感應外物時所產生的情感活動。七情是夾雜著氣的質礙（質的侷限性），因此可能合乎天理，也可能違背天理。七情本身並非絕對善，而是有善有惡的。
   • 「未發」與「已發」的區分：