113 年 國立中山大學中國文學系碩士班《中國思想史》

本題主要在考察考生對於先秦儒家兩大代表人物孟子與荀子的思想，特別是他們對於「天」的理解以及「心性論」的異同。這兩者是理解儒家思想發展的重要環節。

一、 比較孟子與荀子對「天」的理解：

• 孟子：

  • 天命觀： 孟子認為「天」具有意志，會賦予人道德的本性（性善）。「天」是道德的來源，人應順應天命，發揮其固有的善性。他強調「盡人事，聽天命」，但其「天命」帶有道德的意涵。
  • 天人關係： 孟子主張「天人合一」，人透過道德修養可以與天相通。他認為人內在的善性是天賦的，故人可以透過道德實踐來達成與天的契合。
  • 例子： 孟子言「莫非天也」、「生之謂之性，率之謂之道，修之謂教。」、「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」

• 荀子：

  • 天道觀： 荀子則將「天」理解為自然規律，是自然而然的運行的客觀存在，不帶有任何意志或道德色彩。他強調「天」的「循所常」，即遵循其固有的規律運行，不會因為人的善惡而改變。
  • 天人關係： 荀子主張「天人分離」或「天人不相預」，人應當透過後天的學習和努力來改造環境、安頓自身，而不是依賴「天」的意志。他強調「人定勝天」或「制天命而用之」，人應當發揮主觀能動性，利用自然，而非順應或感應天命。
  • 例子： 荀子言「天論」：「夫日月星辰，剛災變，寒暑風雨，水旱螟蝗，非天下之所能也。然而不能化也。夫天地之氣，合而為一，非物也。而物得以生也；聲則無形，而論得以聞也。故論所以論，物所以物也。」、「故天有恆常之理，而人有治亂之變。天不為堯存，不為桀亡。」

二、 比較孟子與荀子對「心性論」的理解：

• 孟子：
  • 性善論： 孟子提出「性善論」，認為人的本性是善良的，這種善良的本性是天賦的，如同人天生就有「惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心」。
  • 心之官： 孟子認為「心」是君主，負責思考（思則得之，不思則不得也），並主導人的道德判斷和行動。

本題旨在探討魏晉玄學代表人物王弼的《周易》注疏，重點在於其獨特的「方法論」以及由此產生的「思想內涵」，並要求考生舉例說明。王弼的《易》學標誌著《易》學從象數走向哲理，對後世影響深遠。

一、 王弼《易》學的方法論：

王弼的《易》學方法論，最核心的特色是「貴無論」和「得意忘象」。

• 貴無論：

  • 核心概念： 王弼認為《易》經的最終目的是要闡述「道」，而「道」是超越具體形象和名相的。因此，在解釋《易》經時，應當超越具體的卦象、爻辭，直指其背後的「道」的本體。
  • 破除象數： 傳統的《易》學多以象、數作為解經的依據，試圖從卦象、爻位的變化中尋求吉凶禍福的徵兆。王弼則認為這些象、數只是「得意」的工具，一旦領悟了「道」，就不應執著於具體的象、數。
  • 「得意忘象」： 這是「貴無論」的具體實踐。王弼主張，在理解卦爻辭的意義時，應當抓住其所要表達的「意」，一旦領悟了「意」（即「道」），就可以拋棄具體的「象」（卦象、爻辭）。他認為，如果還執著於象，便是沒有真正領悟《易》的真意。
  • 「得意忘象」的實踐： 王弼在注釋中，常常會對卦爻辭的字面意義進行「超越」，不拘泥於字句的表面解釋，而是從更形而上的角度去理解。例如，他會將很多卦爻辭的描述，都歸結到「無」或「有」的辯證關係，以及陰陽消長的普遍規律。

• 直說本體，貴乎玄遠：

  • 以「無」為本體： 王弼繼承老子哲學，認為「無」是萬物的本源，是超越一切的絕對實在。他將這種思想融入《易》學，認為《易》的最高境界是闡明「無」的妙用。
  • 語言的局限性： 他認為語言和文字（包括《易》經的卦爻辭）都無法完全表達「道」的真實面貌，因此在解釋時，應當「得意忘象」，通過語言來指向那個無法言說的「道」。

二、 王弼《易》學的思想內涵：

王弼的「貴無論」方法論，深刻地影響了其《易》學的思想內涵，主要體現在以下幾個方面：

• 以「無」解釋《易》：

  • 核心思想： 王弼認為，《易》的最高旨意在於闡述「無」的妙用。他將《易》中的許多現象，都歸結為「無」的生成和作用。例如，他認為「易」的本義就是「變化」，而變化的動力來自於「無」。
  • 舉例：
    • 乾卦： 王弼認為「乾」代表「無」，是萬物生成之始。「元亨利貞」四德，並非外在強加，而是「無」的自然呈現。他強調「乾」之為「健」，是「無」的生動表現。
    • 坤卦： 坤為「無」，是萬物賴以生成的「母」。其「順」是「無」的最高境界。
    • 《繫辭傳》的解釋： 他對《繫辭傳》的解釋，更加體現了其「無」的哲學。例如，他認為「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，「道」就是「無」，「器」就是「有」。

• 陰陽辯證，無有相生：

  • 核心思想： 王弼認為，《易》的卦象爻變，實質上是陰陽消長、無有相互轉化的過程。這種辯證思想體現了宇宙的生成和演變。

本題要求考生闡述牟宗三先生如何將中國玄學（特別是魏晉玄學）中的「跡」、「冥」、「圓」三個概念，與佛教天台宗的「三智」、「三眼」、「一心三觀」等概念進行對應和融合。這涉及到牟宗三先生對中國哲學與佛教哲學的深刻理解與會通。

一、 牟宗三先生的哲學觀點概述：

牟宗三先生是當代新儒家的重要代表，他致力於發掘中華文化的思想深度，並嘗試將中國哲學與西方哲學、佛教哲學進行對話與融合。他認為中國哲學（特別是儒家）具有獨特的「形而上學」傳統，並試圖在其中尋找「道德的形而上學」的基礎。

二、 玄學概念的解析：

• 「跡」（或稱「迹」）：

  • 來源： 「跡」在玄學中，常與「名教」或「有」相對。它指事物顯現的痕跡、表象、作用。在佛教語境中，有時也指「權跡」或「化跡」，即佛陀為了教化眾生而顯現的各種形跡。
  • 與「冥」的關係： 「跡」是「冥」的顯現。如果說「冥」代表著本體、虛無、寂滅，那麼「跡」就是本體在現象世界的種種作用和表現。
  • 在牟宗三的理解中： 「跡」可以被理解為「開顯」的層面，是本體（冥）在現象世界的具體顯現，是能夠被感知的、有形有相的。

• 「冥」：

  • 來源： 「冥」是魏晉玄學的核心概念之一，常與「有」相對，代表著本體、絕對的虛無、寂滅、不可言說的境界。它類似於老子哲學中的「無」或道家的「玄」。
  • 與「跡」的關係： 「冥」是「跡」的本源。「跡」是「冥」的流出。
  • 在牟宗三的理解中： 「冥」代表著本體論的層面，是超越現象、超越一切對立的絕對境界，是寂靜、潛藏、未開顯的狀態。

• 「圓」：

  • 來源： 「圓」在中國哲學中，常有圓滿、周遍、無礙、無盡的意思，尤其在佛教（如華嚴宗、天台宗）中，「圓」有極為重要的地位，如「圓教」、「圓融」、「圓通」等。
  • 與「跡」、「冥」的關係： 「圓」是「跡」與「冥」的融合與統一。它不是簡單的對立，而是將「跡」（現象、作用）與「冥」（本體、寂滅）圓融無礙地結合起來，達到一種整體性、無礙性的境界。
  • 在牟宗三的理解中： 「圓」代表著一種圓滿、融通、無礙的境界，是本體與現象、寂滅與妙用完全統一的狀態。它體現了中國哲學的整體觀和融合性。

三、 天台宗概念的解析：

天台宗是中國佛教的重要宗派，其思想體系博大精深，其中「三智」、「三眼」、「一心三觀」是其核心概念。

• 三智：

  • 一切智 (Samanyajñāna)： 了解一切法的共相、共性，掌握一切法的總相。相當於對諸法實相的總體把握。
  • 道種智 (Mārgajñāna)： 了解一切法的別相、異相，即認識到各種法的不同差別，並且知道如何通過修行達到解脫。
  • 一切種智 (Sarvajñatā)： 既了解一切法的共相，又了解一切法的別相，能夠通達一切法，無礙無礙，是佛的智慧。

• 三眼：

  • 肉眼 (Māṃsacakṣu)： 指凡夫的生理視覺。
  • 天眼 (Divyacakṣu)： 能夠看到眾生的生死、善惡業報，以及遠近、晝夜等。
  • 慧眼 (Prajñācakṣu)： 能夠觀照諸法實相，證悟空性，斷除煩惱。
  • 法眼 (Dharmacakṣu)： 能夠觀照眾生的根性、煩惱，善於為眾生說法，導引其修行。
  • 佛眼 (Buddha-cakṣu)： 具足以上諸眼，能夠周遍一切，觀照一切，無所不知。
  • **（註：這裡的「三眼」與「五眼」有時會被簡化或有不同說法，一般天台宗常提「五眼」，但若牟先生對應的是「三眼」，則可能指慧眼、法眼、佛眼，或將其與三智結合。

本題要求考生對一段引文進行「句讀」與「意義分析」，引文出自王陽明學派的傳人王龍溪，內容涉及「良知」的幾個重要面向，包括其發動的條件、與「寂」的關係、以及與「見成」和「已發」的關聯。這是一道考驗考生對心學，特別是王學末流思想理解的題目。

一、 句讀（重新標點）：

有云：「良知非覺照，須本於歸寂，而始得如鏡之照物，明體。寂然而妍媸自辨，滯於照，則明反眩矣。」
又云：「良知無見成，須由於修證，而始全，如金之在礦，非火齊鍛煉，則金不可得而成。」
又云：「良知是從已發立教，非未發無知之本旨。」
（〈撫州擬峴臺會語〉，《王龍溪全集》卷一）

二、 意義分析：

這段引文可以分為三個部分，分別闡述了良知發動的條件、良知的狀態以及良知與發動的關係。

(一) 「良知非覺照，須本於歸寂，而始得如鏡之照物，明體。寂然而妍媸自辨，滯於照，則明反眩矣。」

• 核心觀點： 良知的發動（覺照）並非直接的、主動的認知活動，而是需要以「歸寂」為基礎，才能真正達到如鏡子般明察萬物的境界。若過於執著於「照」，反而會導致「明」的失卻。
• 「良知非覺照」： 這句話可以理解為，良知不是一種刻意去「覺察」或「認識」的功夫，它不是一種外求的認知能力。如果把它看作是一種單純的「覺照」，就可能落入知解的窠臼。
• 「須本於歸寂」： 「歸寂」是關鍵。它指的是回到心靈的本體、寂靜的狀態，一種無念、無思、無為的境界。這與王陽明強調的「致良知」中的「靜」有相通之處。良知的作用（照物、明體）必須以這種寂靜的本體為基礎，才能真正發揮。
• 「如鏡之照物，明體」： 這是良知理想的狀態。鏡子能夠公正、清晰地映照萬物，不帶預設立場，不被物所染。同樣，回歸寂靜的良知，能夠明察事物的本體，辨別是非善惡（妍媸）。「明體」指照見事物的本質。
• 「寂然而妍媸自辨」： 當心體寂靜時，事物的善惡美醜（妍媸）自然就能分辨出來，無需刻意去判斷。這種判斷是本能的、自然的。
• 「滯於照，則明反眩矣」： 「滯於照」是指過度執著於「照」的功夫，或者說，將良知的發揮看作是一種不斷的、主動的「照」的過程，而忽略了「寂」的基礎。這樣一來，過度的「照」反而會遮蔽本體的明覺，如同陽光過於強烈會令人眩目一樣，反而看不清東西。這警示了知解的危險。

(二) 「良知無見成，須由於修證，而始全，如金之在礦，非火齊鍛煉，則金不可得而成。」

• 核心觀點： 良知本身並非現成的、圓滿的，它需要通過不斷的「修證」功夫，才能最終成就其圓滿的狀態。
• 「良知無見成」： 「見成」意為現成、完成、已成。這句話指出，良知並非一開始就完全顯現、圓滿具足的。它還需要進一步的培養和完善。這與王陽明「致良知」的學說有所不同，陽明學強調良知是現成的，只需「致」，而龍溪在這裡似乎更強調「修證」的過程。
• 「須由於修證，而始全」： 「修證」是關鍵的功夫。它指通過實際的實踐、磨練、功夫來達成。這強調了良知的實現是一個動態的、需要努力的過程，而非僅僅是直覺的開顯。
• 「如金之在礦，非火齊鍛煉，則金不可得而成」： 這是個非常生動的比喻。