108 年 國立臺灣大學中國文學系碩士班《中國思想史》

本題主要在考察學生對漢代董仲舒思想的歷史定位，以及魏晉玄學的發展脈絡與代表人物的學說。

一、 評述劉向對董仲舒的評價：

劉向的評價極高，將董仲舒比擬為輔佐帝王的賢臣，甚至認為其才華超越了管仲、晏嬰等名臣。此評價的歷史背景在於漢武帝時期，國家面臨統一天下、鞏固統治的需要，而學術思想方面則需要確立官方意識形態。董仲舒的「天人感應」、「三綱五常」等思想，正符合了這一歷史需求。

• 思想內容： 董仲舒將儒家思想與陰陽五行、法家、道家等學說融合，建構了一套適合大一統王朝統治的理論體系。
  • 天人感應： 強調天人之間的相互感應，君主若有不善，上天會降下災異示警，從而強化君權的神聖性和約束力。
  • 三綱五常： 確立了君臣、父子、夫婦之間的倫理關係，強調服從和等級秩序，是維護社會穩定的核心價值。
  • 春秋推恩： 提出「推恩」之說，主張「所當為者，推而廣之」，將儒家的仁愛精神與政治統治結合。
  • 罷黜百家，獨尊儒術： 雖然《漢書》中並未直接記載董仲舒提出此主張，但其思想的確為漢武帝採納，成為後世中國官方思想的主流。
• 歷史意義：
  • 學術整合： 董仲舒的學說成功地將儒家思想從學派林立的戰國時期，轉變為具有高度整合性和政治實用性的官方學說，為後世儒學的發展奠定了基礎。
  • 政治教化： 其思想為君主專制提供了理論依據，並對社會倫理道德產生了深遠影響，塑造了中國傳統社會的價值觀。
  • 「六經離析，下帷發憤」： 這句話反映了董仲舒所處的時代，學術思想混亂，他致力於整理、闡發儒家經典，為後學開闢了道路。

二、 評述《晉書・王衍傳》對魏晉玄學的描述：

這段記載點出了魏晉時期學術思想的核心轉向——從關注政治倫理轉向關注哲學本體。

• 思想背景： 漢末以來，政治動盪，社會不安，傳統的儒家價值體系受到挑戰。士人階層開始厭倦現實政治的壓迫，轉而追求精神自由和個體生命的意義，玄學應運而生。
• 代表人物與學說：
  • 何晏、王弼： 他們是魏晉玄學的開創者。
    • 何晏： 繼承了漢代思想，但更側重於老莊思想的融合，強調「無為」。

本題主要在考察學生對荀子「道」與「德」的理解，以及老子「道」與「自然」的關係。

一、 荀子「道徳」之義：

荀子在此段文字中，將「道徳」理解為一種教育和修養的過程與目標。

• 「學惡乎始？惡乎終？」：這是對學習和修養的起點與終點的探問。
• 「其數則始乎誦經，終乎讀禮」：
  • 「數」：在此指具體的學習內容和方法。
  • 「誦經」：指閱讀、背誦儒家經典，這是學習的基礎。
  • 「讀禮」：指學習、實踐「禮」。
• 「其義則始乎為士，終乎為聖人」：
  • 「義」：指學習的意義、目標和境界。
  • 「為士」：指成為一個有德行的君子、士人。
  • 「為聖人」：指達到儒家理想的最高境界——聖人。
• 「禮者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎禮而止矣。」：
  • 「法之大分」：禮是法度、規範的總綱。
  • 「類之綱紀」：禮是各種社會關係、群體分類的準繩。
  • 「學至乎禮而止矣」：學習的最終目標是掌握和實踐禮。
• 「夫是之謂道德之極。」：這就是所謂的「道德」的最高境界。

荀子「道徳」的內涵：

荀子強調「道徳」是一個通過學習，特別是通過學習「禮」來達致的過程。他認為「禮」是人倫社會秩序的基礎，是區分人與禽獸的關鍵，也是區分君子與小人的標準。因此，他的「道徳」觀具有以下特點：

• 強調後天學習與人為： 與孟子強調的「性善」不同，荀子主張「性惡」，認為人的道德需要通過後天的學習和教化才能獲得。
• 注重社會秩序與規範： 荀子認為「禮」是維護社會秩序、保證社會安定和諧的根本。
• 實踐性與功利性： 他的「道徳」觀具有很強的實踐性和功利性，旨在培養能夠遵守社會規範、有助於社會發展的君子和聖人。
• 「道」與「德」的結合： 在此段文字中，「道」似乎更多地指學習的過程和方法（「數」），而「德」則指學習的目標和境界（「義」）。「道德」合在一起，就是通過學習經典和實踐禮，最終達到聖人的境界。

二、 老子「自然」之義：

老子在此段文字中，闡述了「道」的本質及其與「自然」的關係。

• 「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。」：
  • 這是對「道」的描述。它是一種混然而成、先於天地而存在的本源。
  • 「寂兮寥兮」：形容其寂靜、虛無的狀態。
  • 「獨立不改」：形容其永恆不變、獨立自主的特性。
  • 「周行而不殆」：形容其無所不至、永不停息的運行。
  • 「可以為天下母」：說明它是生育、化育萬物的根源。
• 「吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。」：
  • 「道」的本質難以言說，只能勉強稱之為「道」，並稱其為「大」。
• 「大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」：

本題涵蓋了宋明理學的關鍵人物與思想，以及明末清初的思想家，旨在考察學生對中國思想史重要發展階段的掌握。

一、 周敦頤：「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。」（〈太極圖說〉）

• 思想內涵：
  • 「中正仁義」：這是儒家核心的道德倫理原則，周敦頤在此強調其為聖人立道的根本。
  • 「主靜」：這是周敦頤思想的重要特色，與其「太極圖說」中的「無極」概念相呼應。「靜」不僅指心靈的寧靜、不動，更是指一種超越動態變化的本體狀態。主靜是達到「太極」境界的關鍵，也是聖人修養的要領。
  • 「立人極焉」：聖人通過確立「中正仁義」的道德原則，並以「主靜」的功夫來實踐，最終達到了人倫道德的最高標準，即「人極」。這意味著聖人以其道德實踐，為世人樹立了人生的典範和最高目標。
• 思想史意義：
  • 理學的開創： 周敦頤被視為宋明理學的開創者之一，他的《太極圖說》奠定了理學的本體論基礎。
  • 「太極」觀念： 提出「太極」是宇宙萬物的本源，由「無極」而生「太極」，再由太極生萬物。這是一種從形而上學的角度來解釋宇宙生成和運行的理論。
  • 「主靜」工夫： 「主靜」作為一種修養方法，強調內心的寧靜和對外在物慾的克制，對後來的理學家，尤其是程頤，產生了重要影響。
  • 融合儒佛道： 周敦頤的思想融合了儒家的倫理道德、道家的本體論（太極、無極）和佛家的禪定（主靜）等元素，是宋代理學「集大成」的早期體現。

二、 程顥：「仁者渾然與物同體。」（〈定性書〉）

• 思想內涵：
  • 「仁」：程顥認為「仁」是宇宙萬物的本體，是天理的體現。
  • 「渾然與物同體」：這是對「仁」的境界的描述。真正的仁者，其心胸廣大，能夠將自己與天地萬物視為一體，沒有內外、人己的界限。這種境界是一種高度的生命關懷和普遍的愛。
  • 「生氣」與「仁」：程顥強調「仁」具有生生不息的「生氣」，能夠化育萬物。
• 思想史意義：
  • 理學的發展： 程顥（與其弟程頤合稱「二程」）是宋明理學的重要奠基者。
  • 「仁」的本體化： 他將儒家的「仁」從一種道德範疇提升到形而上的本體論層次，認為「仁」是天理的本體。
  • 宇宙生命論： 「仁者渾然與物同體」不僅是道德修養的目標，也揭示了一種宇宙生命觀，強調萬物一體，生命相通。
  • 對後世影響： 這種「仁」的本體化和宇宙生命論的觀點，深刻影響了後來的理學家，如朱熹、陸九淵等。

三、 王安石：「夫二帝三王相去蓋千有餘載，一治一亂，其盛衰之時具矣。其所遭之變，所遇之勢，亦各不同；其施設之方亦皆殊，而其為天下國家之意，本末先後，未嘗不同也。臣故曰當法其意而已。」（〈上仁宗皇帝言事書〉）

• 思想內涵：
  • 「二帝三王」：指堯、舜、禹、湯、周文王、周武王等古代聖王，被視為政治上的楷模。
  • 「其意，本末先後，未嘗不同」：王安石認為，雖然歷代聖王所處的時代、面臨的具體情況、採取的具體措施（施設之方）各不相同，但他們治理天下的根本意圖、原則和先後次序（本末先後）卻是相同的。
  • 「當法其意而已」：因此，後人應當效法聖王們治理天下的「意」，而不是拘泥於他們具體的「法」或「事」。這是一種強調精神、原則、精神內涵的治國思想。
• 思想史意義：
  • 政治改革思想： 這段話體現了王安石作為改革家的思想特徵。他看到當時社會的弊端，希望通過變法來革除。
  • 歷史主義的運用： 他運用歷史比較的方法，從歷史中尋找治國的普遍原則，而非僅僅照搬古代的具體制度。
  • 重「意」輕「法」的傾向： 這種思想傾向，在一定程度上可以被視為對當時僵化、墨守成規的政治制度的一種挑戰。他主張抓住變革的根本精神，以適應時代的需要。
  • 與宋初「祖述堯舜，憲章文武」思想的對比： 與宋初一些強調直接模仿古代制度的觀點不同，王安石更注重理解和實踐古代聖王們的「意」。

四、 陸九淵：「宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。」（《象山集》卷34）

• 思想內涵：
  • 「宇宙不曾限隔人」：宇宙是廣闊無垠、包容一切的，它並沒有有意地將人排斥在外或加以限制。
  • 「人自限隔宇宙」：是人因為自身的局限、私心、狹隘的見識，而感覺到與宇宙、與萬物隔絕。這種隔絕是人主觀造成的。
  • 「心即理」的體現： 這句話是陸九淵「心即理」學說的生動體現。

本題主要考察學生對清代乾嘉學派代表人物戴震思想的理解，以及其與宋明理學集大成者朱熹在情理觀上的對比，並分析其思想史意義。

一、 戴震的情、理觀：

戴震（1738-1777）是清代乾嘉學派的代表人物，其思想深刻批判了宋明理學的某些觀點，尤其在情理問題上提出了獨到的見解。

• 「情」的重視：
  • 戴震認為，「情」是人的天性，是人之所以為人的根本。人的喜怒哀樂、好惡欲惡，都是自然的情感流露。
  • 他反對程朱理學將「情」視為需要被克制的「私欲」，認為「情」本身是無所謂善惡的，關鍵在於如何「發」和「用」。
  • 他提倡「以情為本」，認為人的一切行為和思想都根源於「情」。
• 「理」的理解：
  • 戴震的「理」並非獨立於「情」之外的形上學原則，而是指事物發展變化的「常理」、「道理」。
  • 他認為，「理」是從「情」的發用中發現和形成的。也就是說，當人的情感按照一定的規律（常理）來發動和運用時，就產生了「理」。
  • 他強調「求理於性情」，認為研究「理」的關鍵在於觀察和分析人的「情」的發生和發展。
  • 他主張「理」是「人情之所不能免」。也就是說，「理」是普遍存在於人情之中的，是人情發展的必然結果。
• 情理關係：
  • 戴震的核心觀點是「情理一源」、「情理不二」。他認為「情」和「理」是同一事物的兩個方面，不可分割。
  • 他反對將「情」與「理」對立起來，認為「情」是「理」的發用，而「理」是「情」的依歸。
  • 他批評程朱理學將「理」看得高高在上，認為「理」可以獨立於「情」而存在，並以此來壓抑人的「情」，導致了虛偽和偽善。

二、 與朱熹的比較：

朱熹（1130-1200）是宋明理學集大成者，其「理」與「情」觀點與戴震形成鮮明對照。

• 朱熹的「理」：
  • 朱熹認為「理」是先於「氣」而存在的，是宇宙萬物的本源和最高法則。
  • 「理」是普遍的、永恆的、形而上的。
  • 「理」體現在事物之中，但又獨立於具體事物之外。
  • 他主張「存天理，滅人欲」，認為人的「情」中包含著許多「私欲」，需要通過克制和消滅來保存「天理」。
• 朱熹的「情」：
  • 朱熹將人的「情」（喜怒哀樂等）視為由「氣」所產生的感應，其中常常混雜著「私欲」。
  • 他認為「情」本身是可以被「理」所約束和規範的，但過多的「情」會遮蔽「理」。
• 情理關係的對比：
  • 本體論層次： 朱熹認為「理」先於「氣」，是本體；「情」是「氣」的表現，是現象。戴震則認為「理」是「氣」的規律，是「情」的發用，反對理先於氣。
  • 道德實踐層次： 朱熹主張「存天理，滅人欲」，強調克制和壓抑人的情感（情欲），以符合天理。戴震則主張「情理一源」，認為情感本身並非絕對邪惡，關鍵在於順應常理，發用得當，反對虛偽的克己。