112 年 國立臺灣大學中國文學系碩士班《中國思想史》

本題旨在探討儒家思想中「仁義」觀念在不同經典中的側重與演變。需要針對《中庸》、《孟子》和《春秋繁露》三段引文，分別闡述其「仁義」論述的主旨。

1. 《中庸》的仁義觀：

   • 核心主旨： 強調「仁」與「義」是政治實踐與個人修養的根本，並且將其與「親親」和「尊賢」緊密結合。
   • 論述要點：
     • 政治的成敗在於「人」的存續與操守，強調「為政在人」。
     • 個人修養的根本在於「修身」，而修身的最高境界是「仁」。
     • 「仁」的具體實踐是「親親」，即親愛親人，這是仁的基礎和擴展。
     • 「義」的實踐是「尊賢」，即尊重賢者，這是義的重點。
     • 「親親」和「尊賢」的等級差異（殺，指親疏遠近的層次；等，指賢愚的層次）構成了「禮」的產生基礎。
   • 總結： 《中庸》將仁義視為政治與個人修養的根本，並透過親親、尊賢的具體實踐，以禮來規範層次，強調仁義的社會化與制度化。

2. 《孟子·離婁下》的仁義觀：

   • 核心主旨： 指出「仁義」是區分人與禽獸的關鍵，並強調君子是能體察並實踐仁義的。
   • 論述要點：
     • 人之所以異於禽獸，僅在於其是否能保有「仁義」的本心，這種差異極為細微（「幾希」）。
     • 普通人（庶民）容易喪失仁義，而君子則能保有並實踐仁義。
     • 以堯舜為例，說明君子（舜）是「明於庶物，察於人倫」，能深刻理解萬物和人際關係，並且是「由仁義行」，即自然而然地依照仁義的原則去行動，而不是刻意為之。

本題要求闡述王弼對《老子》和郭象對《莊子》的詮釋，並分析其玄學特色。這涉及到魏晉玄學的核心思想，特別是對於老莊哲學的理解。

一、王弼詮釋《老子》及其玄學特色：

• 基本觀點： 王弼認為《老子》的根本宗旨是「崇本息末」。

  • 崇本： 指的是回歸事物的本源，即「無」或「道」。
  • 息末： 指的是停止追求枝末的、虛偽的、後天的東西，例如巧偽、私欲、華競等。
  • 具體方法： 王弼強調「見質素以靜民欲」、「抱樸以全篤實」、「寡私欲以息華競」。這意味著要回歸事物的本真、質樸的狀態，減少私欲，才能使社會風氣淳樸，人民滿足。
  • 「無為」的理解： 王弼認為《老子》主張的「無為」，並非消極無為，而是「無為而無不為」。重點在於「使民愛欲不生」，而不是去「攻其為邪」。這是一種順應自然、不強加干預的治理方式。
  • 「有」與「無」的關係： 王弼主張「貴無」，認為「無」是「有」的根源，是天地萬物的本體。他強調「絕聖智」、「寡私欲」、「見質素」等，都是為了回歸「無」的境界。

• 玄學特色：

  • 貴無思想： 王弼將《老子》的「道」理解為絕對的「無」，認為「無」是萬物的本源，是超越性的存在。
  • 崇本息末： 強調回歸事物的本源，摒棄人為的、後天的、虛假的知識、欲望和制度。
  • 順應自然： 提倡以「無為」的方式來治理，順應事物本身的規律，避免人為的干預。
  • 理性化與形上化： 將老子的思想從神秘主義轉向了理性哲學，建立了一套形而上的本體論。

二、郭象詮釋《莊子》及其玄學特色：

• 基本觀點： 郭象認為《莊子》的宗旨是闡述「遊外以冥內」、「無心以順有」的境界。
  • 「理有至極」： 郭象認為宇宙萬物都有其極致的道理，而這個道理是內外相通、相互契合的。
  • 「遊外以冥內」： 這是郭象對《莊子》聖人境界的詮釋。聖人能夠超越外在的紛擾，而內心保持寧靜、契合於道。

本題旨在探討中國古代思想中「德」觀念的演變，需要針對《尚書》、《論語》、《老子》、《莊子》四段引文，分析其中「德」的含義及其發展脈絡。

一、古代早期「德」的觀念（以《尚書》為代表）：

• 《尚書》：「節性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德。」
  • 核心含義： 在此時期，「德」主要與「敬」和「節制」相關，強調一種謹慎、莊重、有約束的態度，尤其是在上位者（王）的行為上。
  • 演變脈絡： 這是「德」字早期、較為樸素的用法。「節性」指節制性情，「敬德」則是一種要求君王在處理政事、約束自身時，必須懷有敬意，小心謹慎。這時的「德」偏向於一種道德上的謹慎態度和實踐。

二、春秋戰國時期「德」的觀念的發展：

• 《論語》：「君子之德，風；小人之德，草。草上之風，必偃。」

  • 核心含義： 孔子將「德」視為一種影響力，一種道德感召力。君子的德具有積極、引導性的作用，而小人的德則是被動、易受影響。
  • 演變脈絡： 孔子將「德」從單純的個人修養或態度，擴展到一種對社會、對他人產生影響的道德力量。他區分了君子和小人的德，強調君子之德的正面示範作用，如同風能吹動草木一樣。這體現了「德」的教化和感化功能。

• 《老子》：「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」

  • 核心含義： 老子提出了「玄德」的概念，這是一種超越性的、隱藏的、不著痕跡的「德」。這種德體現在對萬物生長、發展、成就的無為而為的狀態。
  • 演變脈絡： 老子將「德」的層次提升到形而上的「玄」的境界。他認為真正的「德」不是外顯的功績或權力，而是順應自然、不居功、不宰制，是一種深藏不露、卻又無所不在的宇宙本體的運行規律。這種「德」是消極的、無為的，但卻是萬物得以生成的根本。

本題要求分析朱熹對陸九淵（象山）思想的評價，特別是為何認為陸說「近禪」，以及為何將陸九淵與告子並提，這涉及到朱熹對禪宗、陸九淵和告子思想的理解。

一、朱熹所理解的「禪」的特質：

朱熹對禪宗的批評主要集中在其幾個關鍵特質上：

1. 直指人心，見性成佛： 禪宗強調通過參悟，直接體悟自己的本性，進而達到成佛的境界。這種方法不依賴文字、經典，而是強調內證。
2. 頓悟與現成： 禪宗主張「頓悟」，認為佛性是現成的，一旦開悟，即可立地成佛。這與儒家強調的循序漸進、格物致知的過程不同。
3. 否定理性思辨： 禪宗有時會以「棒喝」等方式，否定或超越對概念、名相的理性分析，認為過多的思辨會障礙直觀的體悟。
4. 主觀性強，易流於虛無： 朱熹認為，過於強調主觀的直覺和體驗，容易脫離客觀的道理和事事物物，甚至流於虛無主義或個人任意。

二、為何陸九淵（象山）之說會「近禪」？

朱熹認為陸九淵的「心即理」學說與禪宗有相似之處，主要體現在：

1. 強調「心」的本體性： 陸九淵認為「心」就是「理」，強調「心」是萬物的本源和根據。這與禪宗強調「心」是佛性的體現有相似之處。
2. 直觀性與頓悟的傾向： 陸九淵主張「吾心即是天理」，鼓勵人通過反省自身的心靈，即可直接體悟天理。這與禪宗的「直指人心，見性成佛」有著直觀、頓悟的相似性。
3. 簡化了認識過程： 陸九淵認為「千聖心同，此理一也」，一旦明心，便能窮理。這在朱熹看來，簡化了儒家強調的「格物致知」的窮理工夫，過於依賴主觀的心靈體悟，而忽略了對外在事物的探究。
4. 對「格物致知」的差異： 朱熹認為，陸九淵的學說缺乏對外在事物的實踐工夫，即「格物致知」的環節，而這正是儒家認識論的關鍵。一旦將「心」等同於「理」，就可能忽略了對具體事物的分析和認識。

三、為何將陸九淵視同告子，顯示朱熹對二人共通性的想像：

朱熹將陸九淵與告子並提，並說「可惜死了告子」，這顯示了他對這兩位思想家在某些方面的共同看法，以及他對「性」的理解：

1. 告子的「性」觀： 告子主張「性善也，性猶湍水也，決江河則決，決諸小溪則小溪」，認為人性本無善惡之別，善惡取決於後天的環境和培養。他還提出「食色，性也」，認為性是指生理的慾望和本能。
2. 陸九淵的「心即理」與告子的「性」：