115 年 國立臺灣大學中國文學系碩士班《中國思想史》

此題旨在考察考生對《老子》五十八章「禍福相倚、相伏」思想的理解，以及對《韓非子〉〈解老〉
對此段經文解釋的評論能力。

一、《老子》五十八章的理解

《老子》五十八章開宗明義指出「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」，這是老子對宇宙人生辯證變化的
深刻洞察。其核心思想在於，世間萬物並非靜態存在，而是處於不斷的相互轉化與依存之中。所謂的
「禍」與「福」並非截然分離，而是相互包含、相互轉化的。

1. 禍福相倚（禍兮福之所倚）：當禍患來臨時，它可能蘊含著轉化的契機。人們因為畏懼禍患，反而會變得謹慎、端直，進而思慮周密，明辨事理。這種端直的態度和清晰的思慮，有助於趨吉避凶，最終達成成功與長壽，這一切的「福」都起源於最初的「禍」。換句話說，禍是福的潛在基礎，是福得以產生的條件。

2. 福禍相伏（福兮禍之所伏）：反之，當福氣降臨時，其中可能潛藏著衰敗的危機。過度的富貴和安逸，容易使人驕傲自滿，行為乖張，違背常理，最終導致身敗名裂、一事無成。這種極大的災禍，就隱藏在表面的福氣之中。因此，福是禍的潛在根源，是禍得以滋生的土壤。

3. 「孰知其極？其無正。正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。」：這部分進一步闡述了這種變化的無窮盡與難以捉摸。

   • 「孰知其極？」：誰能知道禍福變化的終極界限在哪裡？
   • 「其無正。」：這種變化沒有絕對的、固定的標準或界限。
   • 「正復為奇，善復為妖。」：原本的正當、善良，在極端或特定條件下，可能轉化為奇異、邪惡。這說明了價值判斷的相對性，以及事物發展的極端化趨勢。
   • 「人之迷，其日固久。」：人們因為無法理解這種複雜而辯證的變化，長期以來都處於迷惑之中。

總體而言，《老子》此章揭示了事物發展的辯證法，強調了事物之間的相互依存、相互轉化，以及價值判斷的相對性。老子主張順應自然，認知這種變化，不應執著於一時的禍福，而應以一種超然、平和的心態來面對。

二、《韓非子〉〈解老〉的解釋評論

《韓非子〉〈解老〉對《老子》五十八章的解釋，可以說是對老子思想的一種「法家式」解讀。

• 符合之處：
  • 《韓非子》準確抓住了「禍兮福之所倚」和「福兮禍之所伏」的字面含義，即禍與福的相互轉化。
  • 它也闡述了從禍到福的過程（因畏懼禍而謹慎、思慮，最終成功），以及從福到禍的過程（因富貴而驕傲，最終失敗）。

此題旨在考察考生對儒家「仁」的本體論與工夫論的理解，特別是透過「孝弟」這一具體實踐，探討
其在不同儒家學派（程朱、王陽明）思想中的地位與關聯，並連結至朱熹的理氣論。

一、「行仁之本」與「仁之本」的區別

此問題的核心在於區分「仁」的本體（是什麼）與仁的實踐（如何做），以及「孝弟」在其中的角色。

• 「仁之本」：指的是「仁」這個概念、本體、或其最根本的源頭。如果說「仁」是道德的最高境界或終極價值，那麼「仁之本」就是指構成這個最高境界或終極價值的最根本的要素或原理。從本體論的角度看，「仁之本」可能指向內在的道德情感、先驗的道德法則，或是心靈的本然狀態。

• 「行仁之本」：指的是實踐「仁」這個道德的行為或工夫的根本。它強調的是如何將「仁」落實到日常生活中，是從事功、實踐的角度來談。有子說「孝弟也者，其為仁之本與！」，正是從行為的開端和根本處，指出了實踐仁德的起點。

程子之所以說「謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可」，正是基於上述的區分。他認為，「孝弟」
是實踐「仁」的開端和基礎，是「行仁」的起點，所以可以說是「行仁之本」。但是，如果將「孝弟」
視為「仁」的本體或其最根本的源頭，則過於狹隘，因為「仁」的內涵遠不止於孝弟，其本體更為
廣博和深刻，可能關乎人心的本然之善或普遍的道德律。

二、王陽明與程子的觀點比較

王陽明所言：「孝弟為仁之本。卻是仁理從裏面發生出來」，這句話可以從以下幾點與程子比較：

• 共同點：

  • 都肯定「孝弟」在實踐「仁」中的重要性，將其視為「仁之本」。

• 相異點（或說陽明更進一步）：

  • 「仁理從裏面發生出來」：這是陽明心學的核心。他認為「仁」的本體就在人的心中，是心之德。孝弟之所以是仁之本，是因為它並非外在強加的行為規範，而是源自人心的本然之情。當我們真心孝順父母、友愛兄弟時，這份情感本身就是「仁」的具體顯現，是「仁理」從心之本體中自然流露出來的。
  • 程子則相對更側重於「孝弟」作為道德實踐的「開端」和「基礎」，而未明確將其視為「仁」的本體「內在發生」的體現。程子的說法更偏向於工夫論上的重要性，而陽明的說法則更深入到本體論層面，強調「仁」的內在性與發用。
  • 總結：陽明的說法，將「孝弟」提升到了「仁」的本體論層次，認為它不僅是行仁的起點，更是仁的本體從內心自然發生的體現。這比程子僅僅肯定其為「行仁之本」更具體地闡述了「仁」的來源和性質。因此，陽明的說法與程子的說法在強調「仁」的本體性上，存在一定的差異，陽明更強調「仁」的內在性與自發性。

三、理氣論的關聯

此題旨在考察考生對龍樹中觀學派核心思想的理解，特別是透過《中論》的關鍵偈語，闡釋其「空」
觀、假名與中道義。

偈語解析

「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」這首偈語是龍樹中觀學派思想的精髓，可以
逐句拆解來理解：

1. 「眾因緣生法」：

   • 眾因緣：指一切事物的產生，都不是單獨、孤立的，而是由眾多條件（因）和合而成。這包括了「因」、「緣」、「增上緣」、「所緣緣」等不同的助緣。
   • 生法：指一切現象、事物（法）。
   • 意涵：這句話陳述的是佛教緣起（pratītyasamutpāda）的基本原理。所有現象和事物，無論是物質的還是精神的，都不是憑空而有，也不是固定不變的，它們的產生和存在，都依賴於各種條件的聚合。

2. 「我說即是空」：

   • 空（śūnyatā）：這是龍樹學的核心概念。龍樹所說的「空」，並非指虛無、不存在，而是指一切「法」都「無自性」（svabhāva）。
   • 無自性：意指任何事物都不具有獨立、永恆、不變的實質性，它們的本質依賴於因緣而有，依賴於概念而有，依賴於他者而有。
   • 意涵：龍樹透過「眾因緣生法」的原理，推導出一切現象都是「空」的。因為事物依賴因緣而生，也就沒有獨立的、固定的自性。這種「空」的觀念，旨在破除人們對事物實有的執著，揭示事物真實的、無自性的本質。

3. 「亦為是假名」：

   • 假名（prajñapti）：指名相、概念、語言。事物之所以被認知和指稱，是因為我們為它們安立了名相。
   • 意涵：既然一切法都是「空」的，沒有真實的自性，那麼我們對事物的認識和稱呼，都只是依賴因緣和合而安立的「假名」。例如，「車子」這個名詞，是依賴輪子、車身、引擎等因緣和合而成的物體，車子本身並沒有一個獨立的、真實的「車子」自性。
   • 重要性：龍樹強調「空」與「假名」的關係。正因為事物是「空」的（無自性），所以才需要安立「假名」來指稱和認知；反之，假名並非指向實有，而是指向無自性的事物。這說明了語言和概念在認識世界中的作用，但也警惕人們不要將假名當作實有。

此題旨在考察考生對宋明理學中「性」的論述，特別是明道（周敦頤）在性論上的觀點，以及其與告子、
孟子、以及宋代理學的關係。考生需要分析明道為何會引用「生之謂性」，並比較其與告子「生之謂
性」的異同。

一、明道為何認同「生之謂性」的說法？

明道（周敦頤）在《通書》中提出「生之謂性」的說法，並在後文解釋：「性即氣，氣即性，生之謂
也。人生氣稟，理有善惡。」這句話看似承襲了告子的觀點，但明道在此有其獨特的理學考量。

1. 承繼孟子性善說的基礎上，肯定「氣質之性」：

   • 明道雖然肯定孟子的「性善」，即「凡說人性，只是說『繼之者善也』，孟子言性善是也。」
   • 但他同時指出，人生在世，受到「氣稟」的影響，而氣稟本身具有「理有善惡」的可能性。這意味著，除了先天的、純粹的「理」（天命之性）之外，還有後天的、由氣質決定的「氣質之性」。
   • 「生之謂性」正是要涵蓋這種由氣稟所決定的、在出生時就已經存在的「性」。這部分「性」可能表現為善，也可能表現為惡，因為氣稟本身就可能帶有偏向。

2. 解釋人生有善有惡的現實：

   • 如果僅僅強調孟子的「性善」，就難以解釋為何現實生活中存在惡行。明道認為，惡並非來自於性本身，而是來自於「氣稟」的偏向。
   • 「有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。」這句話表明，即使是惡，也是由氣稟所決定的「性」的一種表現，而不是外在的、非本然的。這並非說惡本身是本然的善，而是說由氣稟決定的「性」可以表現為惡。

3. 強調「理」與「氣」的互動：

   • 明道試圖調和「理」與「氣」的關係。他認為「性」既是「理」（天命之性，即性善），也是「氣」（氣質之性）。
   • 「性即氣，氣即性」的說法，是為了說明「理」必須依託「氣」才能顯現，而「氣」的稟賦也受「理」的支配。
   • 「繼之者善也」是指純粹的「理」，而「氣稟」則可能影響這個「理」的顯現。

4. 為後世理學家的「存天理，去人欲」工夫論奠基：

   • 明道承認「氣稟」的存在，以及其可能帶來的「惡」，這就為後來的理學家，如朱熹，強調「存天理，去人欲」的工夫論提供了理論依據。
   • 「不可以不加澄治之功」，「用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清」，這些話都指向了後天修養的重要性。通過修養，可以去除氣稟的濁，回歸到清明的「理」（性善）。

二、明道所講的「生之謂性」與告子所說的意涵是否有所差別？

相同之處：