113 年 國立臺灣大學中國文學系碩士班《中國思想史》

本題主要在探討孔子思想中「直」的意義，以及此概念在儒家思想史上的發展與爭議。

(1) 「直」的理解：
孔子對「直」的理解，並非單純的率直、不轉彎抹角。從「吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣」來看，孔子所說的「直」，是指一種符合倫理的、能體諒親情的「直」。葉公所舉的例子，是父親偷了鄰居的羊，兒子卻作證指證父親，這在孔子看來並非真正的「直」，因為這違背了父子之間的親親相隱的原則。孔子認為，真正的「直」應該是在維護親情倫理的前提下，能夠堅持正義。
而《公冶長》中「孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之」的例子，則更強調了「直」的另一層面，即微生高雖然在行事上可能顯得有些迂迴（向鄰居乞討醯醬），但其內心是正直且有德行的，能夠將所得與他人分享。這說明孔子的「直」並非僵硬的原則，而是包含著對人情世故的體諒與德行的實踐。
總結來說，孔子的「直」是一種結合了道德原則與人情世故的智慧，強調在維護親情倫理和社會正義之間取得平衡，而非一味地堅持表面上的正直。

(2) 「直」在儒家思想史上的議題：
「直」的概念在儒家思想史上引發了諸多重要的議題，其中最為核心的便是「情」與「理」的關係，以及「為親」與「為公」的衝突。
首先，「直」與「情」的關係。孔子強調「父為子隱，子為父隱」，這是對親情的重視，即「情」在倫理判斷中的重要性。

本題旨在探討郭象《莊子注》中「逍遙」觀念的詮釋，以及其是否涉及為權力階級辯護的爭議。

首先，我們要理解郭象《莊子注‧逍遙遊》中的核心觀點。郭象主張「物任其性，事稱其能，各當其分逍遙」。這裡的「逍遙」並非指擺脫現實、超然物外的境界，而是強調在各自的本性與能力範圍內，安分守己，順應自然，便是逍遙。他認為，萬物的大小、狀態雖有差異，但只要能各安其分，任其本性，都能達到一種「自得」的狀態，在這種狀態下，物性得以盡情展現，能力得以充分發揮，彼此之間就不存在勝負、優劣的比較。這種觀點，強調的是一種內在的安頓與和諧，而非外在的超越。

接著，我們來分析支道林與大陸學者的批評。
支道林的批評是：「夫桀紂以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣」。他認為，如果郭象的「適性」論是絕對的，那麼像桀紂這樣以殘害為性的人，也應該可以「逍遙」了。這指出了郭象理論中可能存在的道德滑坡問題，即如果僅僅強調「適性」，而忽略了善惡的判斷，那麼惡人似乎也能獲得「逍遙」的辯護。
大陸學者的批評則進一步延伸，認為郭象的觀點會導向「安於自身的性分即可逍遙」，甚至「奴隸有奴隸的逍遙」。這暗示郭象的理論是在為現有的社會等級制度辯護，認為奴隸只要安於奴隸的身份，也能達到逍遙。這是一種對郭象理論的社會批判，認為其是為權力階級服務的。

現在，我們從道家的立場，特別是郭象的立場來進行反駁。
首先，我們需要明確道家對於「性」的理解。道家認為「性」是事物天然的狀態，是順應自然的表現。然而，道家並非毫無道德判斷。道家所追求的「逍遙」，強調的是一種精神上的自由與超越，這種自由並非建立在放縱或殘害他人之上。莊子雖然講「齊物論」，但其最終目的仍是為了達到精神的解脫，而非鼓勵為惡。

反駁支道林：
郭象的「適性」並非指放任或縱容，而是強調「各當其分」。桀紂的殘害行為，違背了事物本身的自然之「性」，也違背了作為人應有的「仁」與「義」（雖然道家不強調儒家的仁義，但道家也講究順應自然，而殘害他人顯然不是順應自然）。郭象的「逍遙」是建立在「物任其性，事稱其能」的基礎上的，而桀紂的殘害行為，是扭曲其「性」，並非真正的「適性」。因此，桀紂的殘害行為並不能與郭象所說的「逍遙」劃上等號。

本題旨在探討諸子百家對於「禮」的態度與觀點。

儒家：
儒家視「禮」為維繫社會秩序、促進人際和諧、培養個人德行的核心。

1. 社會功能：「禮」是周公制禮作樂的核心，旨在建立等級分明的社會秩序，規範君臣、父子、夫婦、長幼等社會關係，以達到「禮樂征伐自天子出」的理想狀態。
2. 道德內涵：「禮」並非僅僅是外在的儀式，更重要的是其內在的道德精神，即「仁」。孔子說「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」，強調「禮」必須以「仁」為基礎，才能真正發揮作用。「克己復禮為仁」，表明通過約束自己，回歸到禮的規範，就能達到仁的境界。
3. 個人修養：「禮」也是個人修養的重要途徑。通過學習和實踐「禮」，個人能夠培養恭敬、謙遜、克制等品德，使言行舉止合乎規範，最終達到「慎獨」的境界。
4. 反省與修正：儒家並非僵化地遵守「禮」，而是強調「禮」的適應性與變革性。孔子說「禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧 C」，體現了對「禮」的靈活性運用。

道家：
道家對「禮」的態度，通常是批判的、超越的，甚至是否定的。

1. 反對虛偽的禮儀：道家認為，「禮」是人為的、後天附加的規範，是「道」衰微之後才出現的。莊子在《莊子‧駢拇》篇中，批評儒墨為了爭辯「仁義」和「禮法」而擾亂天下，認為這些都是徒勞的。
2. 主張順應自然：道家推崇「道」，認為「道」是自然無為的。因此，道家主張回歸自然，順應本性，反對人為的、刻意的禮儀。莊子說「夫道，隱於小成，顯於大 it」，認為真正的「道」是隱藏在自然之中，而人為的禮儀反而會遮蔽「道」。
3. 「禮」與「道」的對立：在道家看來，「禮」代表著人為的、有為的規範，而「道」代表著自然的、無為的原則。因此，「禮」常常被視為「道」的對立面，是人為干預自然的表現。

本題旨在探討程頤（伊川）對於《中庸》「喜怒哀樂未發之中」的觀點，以及他為何認為「求中」於未發之時不可行，而主張「存養」於未發之前。

首先，我們要理解《中庸》所謂「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆節，謂之和」。這是儒家心性論的重要命題，強調「中」是未發之狀態，是萬物之本；「和」是已發且合乎節度的狀態。程頤、張載、邵雍等北宋儒者，都從《中庸》的「中」出發，探討心性之學。

程頤（伊川）與其弟子蘇季明、以及呂學士（呂大鈞）之間的一段對話，揭示了伊川對此問題的獨特見解。伊川認為，從《中庸》的出發，致力於「體驗喜怒哀樂未發之中的『中』」這一路徑，存在問題。

伊川認為「不可以去追求喜怒哀樂未發之中」的原因，主要在於：

1. 「求中」即是「已發」：伊川指出，一旦我們試圖去「求」或「追求」那個「未發之中」的狀態，這個「求」的動作本身就已經是「思」，而「思」是心靈的活動，是屬於「已發」的範疇。當我們意圖去「尋找」或「體驗」那個未發的「中」時，我們的心靈已經開始運作，從未發狀態進入到已發狀態。因此，這種「求中」的行為，實際上已經違背了「中」的定義，因為「中」是「未發」的。

2. 「已發」的狀態只能是「和」，而非「中」：伊川進一步解釋，當心靈活動已經開始（即「已發」），那麼即使其發動合乎節度，也只能稱為「和」，而不能稱為「中」。「中」是未發的本體狀態，而「和」是已發的狀態，且是合乎節度的「和」。追求「未發之中」的過程，必然會導致「已發」而只能是「和」，無法真正觸及「中」的本體。