111 年 國立政治大學政治學系碩士班《中西政治思想史》

本題主要在考察John Stuart Mill的政治思想，特別是他關於「文明化專制」(civilizing despotism)的論述。這涉及到彌爾在《論自由》(On Liberty)等著作中對自由與權威、文明與野蠻、以及帝國主義的看法。

核心觀念：

1. 文明化專制 (Civilizing Despotism)： 這是彌爾為解決「自由」與「權威」之間的張力所提出的一種特殊情況下的權威形式，其目的是為了促進「野蠻」社會的進步與文明化。
2. 自由的適用範圍： 彌爾明確指出，他的自由原則僅適用於「完全成熟」的社會，對於未達成熟階段的社會（即「野蠻」社會），則不適用。
3. 進步論 (Progressivism)： 彌爾的理論深受進步主義思想的影響，認為人類社會是朝向更高級、更文明的狀態發展的。

解題步驟：

(1) 彌爾如何論證與證成文明化專制？

彌爾在《論自由》第一章開頭就提出了關於自由原則適用範圍的限制，他寫道：「這裡所討論的自由，不是指哲學上的自由意志，而是指政治的或社會的自由，也就是指，在我們所統治的範圍內，可以不顧一切阻礙，按照自己的願望來行動的自由，同時，只要我們不傷害他人，就不會被他人阻礙，而我們所做的事情，也由我們自己決定。」

接著，他明確指出：「這些原則（指自由原則）不能適用於任何在他們還不能靠自由的、無拘無束的討論來改良自己之前的狀態。對於野蠻人，我們可能可以對他們使用武力，以達到目的，而他們在以後能享受這種自由的益處。對於野蠻人的統治，武力是正當的，但僅僅是為了使他們能夠達到某個階段，而後才能享受自由。」

綜合來看，彌爾論證文明化專制的理由如下：

• 進步的必要性： 彌爾相信人類社會是進步的，而「野蠻」社會則處於社會發展的較低階段。為了讓這些社會能夠進步到能夠接受自由原則的階段，外部的干預是必要的。
• 自由原則的局限性： 自由原則的目的是促進個體的自我發展和社會的進步。然而，對於那些尚未發展出理性思考能力、習慣於落後習俗的「野蠻人」來說，過早地給予完全的自由，反而可能導致混亂、停滯甚至倒退。
• 文明國家的責任： 彌爾認為，擁有高度文明的國家（如英國）負有「教化」和「引導」「野蠻」社會的責任。這種教化過程需要強力的、集中的領導，即「文明化專制」。這是一種「工具性」的專制，其最終目標是為了使被統治者能夠掌握自由，而不是為了壓迫。
• 「目的」與「手段」的區分： 彌爾區分了統治的目的和手段。對於文明社會，自由是目的，而專制是手段；對於野蠻社會，專制是手段，而自由（的最終獲得）是目的。他認為，對野蠻人施加專制，是為了最終能讓他們獲得自由。

本題考察David Hume的道德哲學，特別是他關於德行（virtue）的劃分，以及對「正義」（justice）作為「人為德行」的論述，這牽涉到休謨的社會契約論和道德起源論。

核心觀念：

1. 德行的劃分： 休謨將德行分為「自然德行」（natural virtues）和「人為德行」（artificial virtues）。
2. 自然德行： 指那些在任何情況下都有益或令人愉悅的品質，例如仁慈（benevolence）、慷慨（generosity）、同情（compassion）等，它們的產生不依賴於社會的特定制度。
3. 人為德行： 指那些對社會有益，但其產生和維護依賴於社會的特定制度和約定，例如正義（justice）、忠誠（fidelity）、政府（government）等。
4. 社會習約 (Social Convention)： 這是休謨解釋人為德行（尤其是正義）起源的關鍵概念，指的是人們為了共同利益，經過長期的經驗和約定，逐漸形成的一種行為規則或默契。

解題步驟：

(1) 何謂休謨所稱的社會習約？

休謨在《人性論》（A Treatise of Human Nature）和《道德原則研究》（An Enquiry Concerning the Principles of Morals）中都探討了社會習約。

• 定義： 社會習約是指，當人們發現某些行為或制度對大家都有益，但單靠個人的自然情感（如仁慈）又不足以保證這些行為的實踐時，他們就會通過長期的互動、經驗和默契，形成一種共同遵守的規則或約定。這種規則並非由某個立法者或權威頒布，而是自發地、漸進地在社會成員之間形成。
• 目的： 社會習約的根本目的是為了促進公共利益和社會的穩定。休謨認為，人類的自然情感（如仁慈）雖然有益，但其作用範圍有限，且往往是短視的。在涉及財產、權利、承諾等問題時，如果沒有一套普遍接受的規則，社會將會陷入混亂和衝突。
• 形成過程： 休謨以財產（property）為例說明習約的形成。他認為，財產權並非自然產生，而是源於人們發現「靜止」（stability）的好處。當人們認識到，如果每個人都固定在自己的物品上，不隨意奪取他人之物，那麼社會將會更加穩定，每個人都能從中獲益。這種認識經過反覆驗證，最終形成了一種社會規則，即「尊重他人的財產」。這種尊重不是出於對他人的仁慈，而是出於對這種規則所能帶來的穩定和利益的認可。
• 與契約論的區別： 休謨的社會習約與霍布斯、洛克等人的「社會契約論」有所不同。契約論通常假設有一個明確的、歷史性的協議，人們為了擺脫自然狀態而訂立契約。而休謨的習約則是一個更為寬泛、非正式、漸進的過程，強調的是經驗、習慣和共同利益的累積，而非一個明確的、事先的協議。

(2) 正義作為人為德行有何內涵？

本題包含兩個部分：第一部分是《老子》的白話翻譯，第二部分是要求從先秦諸子某一家的角度反駁《荀子》關於性惡的論點。

第一部分：老子十九章白話翻譯

原文：
「絕聖棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者以為文不足,故令有所屬:見素抱樸,少私寡欲。」

核心概念：

• 聖、智、仁、義、巧、利： 這些是孔子儒家或當時社會所推崇的價值觀念。老子認為這些外在的、人為的價值，反而會妨礙人們回歸到自然純樸的狀態。
• 素、樸、少私、寡欲： 這是老子所主張的理想狀態，強調回歸事物的本然、質樸，減少私欲。

翻譯步驟：

1. 「絕聖棄智」：
   • 絕：斷絕、屏除。
   • 聖：聖人的智慧、聰明。
   • 智：智慧、知識。
   • 翻譯：斷絕聖人的聰明，屏棄世俗的知識。
2. 「民利百倍」：
   • 民：百姓。
   • 利：利益、好處。
   • 百倍：非常多，大大增加。
   • 翻譯：百姓的利益將會大大增加。
3. 「絕仁棄義」：
   • 仁：仁愛、仁德。
   • 義：道義、正義。
   • 翻譯：斷絕仁愛，屏棄道義。
4. 「民復孝慈」：
   • 復：恢復。
   • 孝：孝順。
   • 慈：慈愛（指父母對子女，或兄長對弟妹）。
   • 翻譯：百姓就能恢復孝順和慈愛（的真情）。
5. 「絕巧棄利」：
   • 巧：技巧、巧詐。
   • 利：利益、謀取私利。
   • 翻譯：斷絕技巧，屏棄謀取私利。
6. 「盜賊無有」：
   • 盜賊：小偷、強盜。
   • 無有：沒有。
   • 翻譯：盜賊就不會出現。
7. 「此三者以為文，不足」：
   • 此三者：指聖、智、仁、義、巧、利這幾項（實際上是六項，老子常以三、五、九等概數）。
   • 以為文：作為（社會）的文飾、制度、標準。
   • 不足：不夠，不根本。
   • 翻譯：像聖、智、仁、義、巧、利這些東西，作為（社會的）文飾，是不足以從根本上解決問題的。
8. 「故令有所屬」：
   • 故：所以。
   • 令：讓、使得。
   • 有所屬：有所歸屬，有所遵循的根本。
   • 翻譯：所以（必須）讓（人們）有所遵循的根本。
9. 「見素抱樸，少私寡欲」：
   • 見：顯現。
   • 素：本色、質樸。
   • 抱：保持。
   • 樸：未加工的原木，引申為質樸、純真。
   • 少私：減少私心。
   • 寡欲：減少欲望。
   • 翻譯：顯現出本色，保持質樸，減少私心，降低欲望。

完整白話翻譯：
斷絕聖人的聰明，屏棄世俗的知識，那麼百姓的利益將會大大增加；斷絕仁愛，屏棄道義，那麼百姓就能恢復（發自內心的）孝順和慈愛；斷絕技巧，屏棄謀取私利，那麼盜賊就不會出現。像聖、智、仁、義、巧、利這些外在的價值標準，作為（社會的）文飾，是不足以從根本上解決問題的。所以（治國者）必須讓（百姓）有所遵循的根本，那就是顯現出事物的本色，保持質樸，減少私心，降低欲望。

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第二部分：從先秦諸子某一家反駁荀子性惡論

荀子性惡論（節選）：
「人之性惡，其善者，僞也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義、文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也。故枸木必將待環栝、烝矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利。今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。」

核心論點：
荀子認為人性本惡，因為人生來就具有好利、疾惡、好聲色等情欲，順從這些情欲必然導致爭奪、殘賊、淫亂、暴亂。因此，必須通過後天的教育、禮義的教化，才能使人向善。善是人為的，是「偽」出來的。

選擇反駁的學派：
從先秦諸子來看，最適合反駁荀子性惡論的是孟子（性善論）。墨子（兼愛、非攻、尚賢等）、道家（老子、莊子）也可以從不同角度進行反駁，但孟子是直接對立的性善論者，反駁力度最強。

從孟子（性善論）角度的反駁：