109 年 國立臺灣大學政治學系碩士班甲組《西洋政治思想史》

本題旨在探討十八世紀歐洲對自由主義民主的批判。自由主義民主的興起與市場經濟、資本主義的發展緊密相關，強調個人自由、權利保障與有限政府。然而，自其出現以來，便面臨來自不同面向的質疑與批判。

解題思路：

1. 理解自由主義民主的核心訴求：個人權利、自由（經濟與政治）、有限政府、法治、代議制等。
2. 思考十八世紀歐洲的社會背景：啟蒙運動、理性主義、封建制度的殘餘、階級分化、早期工業化等。
3. 尋找當時對這些訴求的質疑來源：
   • 傳統勢力：認為自由主義民主顛覆了既有的社會秩序、權威與等級。
   • 激進批判者：認為自由主義民主的自由是虛假的、不平等的，未能觸及根本的社會經濟不公。
   • 憂慮秩序者：擔心過度的個人自由會導致社會失序、暴民政治。

舉例說明（可選擇其中一項或多項進行闡述）：

• 盧梭 (Jean-Jacques Rousseau) 的批判：
  • 背景：雖然盧梭常被視為民主思想的先驅，但他的思想也帶有對當時流行的自由主義民主（尤其是有財產限制的代議制民主）的深刻批判。
  • 批判內容：
    • 虛假的自由：盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》中，批判私有制和社會不平等，認為自由主義所保障的財產權是造成不平等的根源，而由此產生的「社會」並非真正自由。
    • 人民主權與代議制的矛盾：盧梭認為主權（公意）是不可轉讓的，因此他對當時流行的代議制（如英國的君主立憲）持懷疑態度，認為人民一旦選出代表，就等於放棄了自己的主權。他更傾向於直接民主。

本題要求解釋馬克思的「類本質」（species-being）概念及其在資本主義下的異化後果。這是馬克思早期思想（特別是《1844年經濟學哲學手稿》）的核心概念之一，用以批判資本主義對人的本質的扭曲。

一、馬克思的「類本質」（Species-Being）概念

「類本質」是馬克思借用黑格爾和費爾巴哈的哲學術語，但賦予其獨特的唯物主義內涵。它指的是人類作為一個物種所共有的、區別於其他動物的本質屬性。具體來說，馬克思認為人的類本質體現在以下幾個方面：

1. 自由自覺的活動 (Free Conscious Activity)：人不像動物那樣僅僅為了生存而本能地活動，而是能夠通過自由、自覺的、有意識的活動來改造世界和自身。這種活動是人創造性的體現。
2. 生產性 (Productivity)：人通過勞動來生產和創造，不僅生產物質生活資料，也生產精神產品，並在這個過程中實現自我。勞動是人與自然發生關係、確立自身在世界上的地位的主要方式。
3. 普遍性 (Universality)：人的活動不是局限於某一個單一的、特定的目的，而是具有普遍性。人能夠在廣泛的領域內發揮自己的才能，創造出多樣化的產品和文化。
4. 社會性 (Sociality)：人的本質並非孤立的個體，而是其「類」的屬性。人通過與他人的交往、合作來實現自身，人的意識和活動也是社會性的。人是社會的存在，其本質是「一切社會關係的總和」（後期的馬克思）。

簡而言之，人的類本質就是作為一個自由、自覺、具有創造性和普遍性的社會性存在，通過勞動來生產和實現自我。

二、資本主義下的異化 (Alienation) 後果

馬克思認為，在資本主義生產方式下，勞動者（無產階級）的勞動並非自由自覺的，而是被強迫的、片面的，這導致了勞動者與其類本質的異化，具體體現在以下四個相互關聯的方面：

1. 勞動者與其勞動產品的異化：
   • 含義：勞動者生產的產品不屬於自己，而是屬於資本家。產品一旦離開勞動者手中，就成為一種與他對立的、陌生的力量。

本題分為兩部分，(a) 要求解釋亞里斯多德倫理學中的「中道」概念；(b) 要求結合(a)的論述，闡釋亞里斯多德的「共和政體」如何作為一種混合政體，能夠在城邦政治中實現中道政治與良善生活的理想。

一、(a) 亞里斯多德的「中道」(Mean) 概念

亞里斯多德在《尼各馬可倫理學》（Nicomachean Ethics）中，將「中道」定義為一種德性（virtue）的狀態，是兩種極端（excess and deficiency）之間的適度（moderation）。它不是指一種平均或折衷，而是指**「在適當的時間、對適當的對象、以適當的方式、為了適當的理由，並且以適當的方式去感受和行動」**。

關鍵點：

1. 相對性 (Relativity)：中道是相對於我們而言的，對每個人、在不同情境下都是不同的。例如，勇氣是面對恐懼的中道，但對於一個士兵和一個老人，以及面對不同的危險，所需的勇氣程度是不同的。
2. 非數學的，而是倫理的 (Ethical, not Mathematical)：中道不是簡單的數學上的中間點，而是指「適當」或「恰到好處」的狀態。例如，三份食物和兩份食物的中間是 2.5 份，但對於一個食量大的人和一個食量小的人，3 份和 2 份可能都是不適當的，而「適當」的份量則因人而異。
3. 理性（Phronesis / Practical Wisdom）的指引：判斷和實踐中道需要依賴實踐智慧（phronesis）。實踐智慧是能夠在具體情境中辨別何為善、何為適當的能力。
4. 目的（Telos）：中道是為了實現人的最高善，即「幸福」（eudaimonia），也就是「良好的生活」或「繁榮」（flourishing）。德性是實現這種良好生活的手段和要素。

總結 (a)：中道是亞里斯多德倫理學的核心，指在情感和行為上，避免過度與不及的極端，達到適度、恰到好處的狀態，並需依賴實踐智慧來判斷，最終目的是實現人的幸福與良善生活。

二、(b) 共和政體 (Politeia) 作為混合政體，實現中道政治與良善生活的理想

亞里斯多德在《政治學》（Politics）中，將政體（constitution）定義為「城邦的組織」（the organization of the polis）。他根據統治者人數（一人、少數、多數）和統治目的（為公利或為私利）將政體分為六種：

• 正義政體：君主制（Monarchy）、貴族制（Aristocracy）、共和制（Politeia）。
• 變質政體：僭主制（Tyranny）、寡頭制（Oligarchy）、民主制（Democracy，指由多數窮人統治，為其自身利益服務的政體）。

亞里斯多德認為，共和政體（Politeia）是最好的「實際的」政體，尤其是當它採取一種「混合政體」的形式時。

共和政體（Politeia）作為混合政體，實現中道政治與良善生活的途徑：

1. 混合的基礎：貴族制與民主制的結合
   • 亞里斯多德觀察到，希臘城邦政治常在貴族（富人、有德者）和平民（窮人、自由民）之間存在激烈的鬥爭。

本題要求解釋盧梭「普遍意志」(general will)與「共和」(republic)的關係，並闡述其激進民主論。這是理解盧梭政治哲學的關鍵。

一、(a) 「普遍意志」與「共和」的關係

盧梭在《社會契約論》中，將「普遍意志」視為政治共同體（城邦）的根本原則，而「共和」則是體現這一原則的國家形式。

1. 普遍意志 (General Will)：

   • 定義：普遍意志不是所有個人意志的簡單加總（眾意，will of all），而是指向共同體整體公共利益的意志。它源於全體公民的共同思考和對公共善的追求。
   • 特徵：
     • 公共性 (Public)：它關心的是共同體的整體利益，而非個人或小團體的私利。
     • 不可轉讓性 (Inalienable)：主權（普遍意志的體現）屬於人民，不能被轉讓給任何代議機構或君主。
     • 不可分割性 (Indivisible)：主權是統一的，不能被分割。
     • 正確性 (Infallible)：普遍意志永遠是公正的，永遠指向公共的利益。如果行為看似不公正，那一定是將眾意誤認為普遍意志。
   • 目的：普遍意志是社會契約的基礎，是法律的來源，也是政治共同體合法性的來源。

2. 共和 (Republic)：

   • 定義：在盧梭看來，「共和」並非僅指一種特定的政體形式（如議會制），而是**「任何以法律為導向、並以追求公共利益為目的的國家形式」**。
   • 核心：「法律」是普遍意志的體現。因此，一個「共和」的國家，就是一個將普遍意志通過法律來體現和執行的國家。
   • 「依法而治」與「正當政府」：盧梭說「所有依法而治的國家均為共和，...每一個正當政府都是共和的」，這句話強調了合法性（legality）和公共利益（public good）是判斷一個國家是否為「共和」的標準。
     • 依法而治：意味著政府的行為必須符合由普遍意志產生的法律。
     • 正當政府：意味著政府的權力來源於人民的同意，其目的在於服務公共利益。

3. 普遍意志與共和的關係：

   • 普遍意志是共和的靈魂：一個國家要成為「共和」，必須由普遍意志來指導。法律是普遍意志的直接體現，而共和國就是一個由普遍意志制定的法律來統治的共同體。
   • 共和是普遍意志的載體：共和的國家形式，是為了確保普遍意志能夠被制定、被執行，從而實現公共利益。
   • 普遍意志的實踐需要共和形式：沒有一個將普遍意志轉化為法律並加以執行的政治體系（即共和國），普遍意志就只是一個抽象的概念。

總結 (a)：普遍意志是政治共同體追求公共利益的最高原則，而共和國是體現這一原則的國家形式。一個「依法而治」且「正當」的政府，必然是共和的，因為它遵循由普遍意志產生的法律，確保國家服務於全體公民的共同利益。