115 年 國立成功大學中國文學系中國文學碩士班甲組《中國思想史》

本題主要在探討荀子思想體系中，如何從其「性惡論」出發，建構出「義」的觀念，並分析其優缺點。

核心觀念： 荀子的思想體系，特別是其「性惡論」與「禮義」的關係。

解題思路：

1. 闡述荀子的「性惡論」：

   • 荀子認為人的「性」是惡的，其本質是趨利避害、好利惡害。這是因為人的「性」是先天的，受到氣質的影響，帶有動物性的衝動和慾望。
   • 他將「性」與「偽」區分開來。「性」是後天無法改變的本然狀態，而「偽」則是後天人為的造作，是聖人通過學習和教化達到的境界。

2. 從「性惡」推導出「義」的建構：

   • 正因為人的「性」是惡的，充滿了各種慾望和衝突，所以必須要有外在的規範來約束和引導。這種外在的規範就是「義」。
   • 「義」的來源並非人的本性，而是來自於後天的學習、教化和聖王的制度。聖人察知社會的需要，制定禮法，教導人們遵循。
   • 「義」的本質是社會的秩序和準則，它能夠調和人際關係中的衝突，使社會得以穩定和諧。荀子主張「隆禮重法」，將禮、法、義、道等概念緊密結合，強調後天人為的教育和制度建構的重要性。
   • 他認為，通過學習「道」，效法聖人，遵循「禮」，人們才能夠將惡的本性加以轉化，進而達到善的境界。這個轉化過程就是對「義」的實踐。

3. 分析荀子義論思想的優點：

   • 強調社會秩序與規範的重要性： 在亂世之中，荀子對社會秩序的強調具有重要的現實意義，為穩定社會提供了理論基礎。

本題旨在探討魏晉玄學代表人物郭象的「逍遙」與「獨化」思想，並分析其與當時政治社會制度的關聯。

核心觀念： 郭象的玄學思想，特別是其順應自然、貴己、任運等觀點，及其與魏晉時期的政治、社會思潮的互動。

解題思路：

(1) 闡述郭象「逍遙」、「獨化」思想內涵：

• 「逍遙」：

  • 郭象的「逍遙」與莊子的「逍遙遊」有所不同。莊子的「逍遙」帶有超越現實、掙脫束縛的色彩，有積極的追求。
  • 郭象的「逍遙」更強調一種順應自然、無為而治的狀態。他認為，人應當順應事物的自然發展，不強求，不妄為，從而達到內心的安寧與自由。
  • 這種「逍遙」是建立在對事物本然狀態的認可之上，不以主觀意志去干預，而是讓事物按照自身的規律發展。這也體現了他「貴己」的思想，即尊重個體生命的本然狀態。

• 「獨化」：

  • 「獨化」是郭象哲學的核心概念之一，也是他對《莊子》「獨化」章的獨特詮釋。
  • 郭象認為，萬物皆是自然而然地生成、變化，無需外在的造物主或最高法則。所謂「化」，就是事物自身從無到有、從有到無的自然過程。
  • 「獨化」強調的是事物變化的獨立性與自足性。每一個事物都是獨立存在的，其變化也是獨立完成的，無需依賴外在的條件或力量。
  • 這與他「無為」的思想緊密相連。既然萬物是「獨化」的，那麼人就不應當去干預，而應當順應這種自然的變化。
  • 「獨化」也意味著事物的「自生自化」，不需要外在的「名」或「實」來限定，這也呼應了他對傳統名教和儒家道德觀念的批判。

總結郭象思想： 郭象的「逍遙」是順應自然、無所作為的安寧狀態；「獨化」則是強調萬物變化的自足性、獨立性與自然性。二者共同構成了他以自然為本、貴己任運的玄學體系。

(2) 此說與魏晉時期政治、社會制度的關聯：

• 與政治制度的關聯：
  • 批判名教與政治干預： 郭象的「逍遙」、「獨化」思想，實際上是對當時盛行的儒家名教和政治干預的一種消極回應。他認為，過多的政治制度和道德規範，都是對事物本然狀態的扭曲和干預。

本題要求根據提供的《肇論·不真空論》片段，闡述僧肇如何說明「不真空」的義涵。

核心觀念： 僧肇的「不真空」論，屬於中國佛教般若思想，特別是中觀學派的「空」觀念的在地化詮釋。其核心在於破除對「實有」和「實無」的執著，強調「緣起」的觀念。

解題思路：

1. 理解「真空」與「不真空」的佛教語境：

   • 在佛教中，「真空」並非指虛無，而是指一切法（事物）沒有獨立自存、永恆不變的實體（我、法二無我）。
   • 「不真空」則是在破除「實有」之後，肯定事物依然具有現起的現象，即「色即是空，空即是色」。

2. 分析第一段引文，理解「非真有」與「不無」：

   • 「夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？」 僧肇在此質疑「真有」的觀念。所謂「真有」，是指事物具有獨立自存、永恆不變的實體。他認為，如果事物是「真有」，那麼它就不需要依賴外在條件（緣）而存在，而是恆常自有的。
   • 「譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也！」 同樣，他也質疑「真無」的觀念。若事物是「真無」，則它也不需要依賴條件而滅，而是恆常不存在。
   • 「若有不自有，待緣而後有者，故知有非真有。」 這是關鍵的論證。僧肇指出，實際上，我們所觀察到的「有」，都是依賴種種條件（緣）而產生的，它們並非恆常自有。既然如此，這些「有」就不是「真有」。
   • 「有非真有，雖有，不可謂之有矣。」 這裡的「不可謂之有矣」並非否定事物的現起，而是說它不是「真有」這種獨立自存的「有」。
   • 「不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起；起則非無。以明緣起，故不無也。」 僧肇在此轉向「無」的觀念。真正的「無」是寂靜不動的。然而，萬物（現象）卻在不斷地生起、變化。如果萬物是「真無」，就不應該有生起。但萬物確實生起了，這就說明它們不是「真無」。因此，「不無」是因為萬物是「緣起」的，它們雖然不是「真有」，但也不是完全的「真無」，而是依緣而起的現象。

本題旨在探討張載「德性之知」與「聞見之知」的區別，以及程頤、朱熹對此觀念的繼承與批判。

核心觀念： 儒家心性論，特別是張載的「氣」論與心性論、程朱理學的本體論與工夫論。

解題思路：

1. 闡釋張載「德性之知」與「聞見之知」的區別：

   • 「聞見之知」：

     • 根據引文「見聞之知,乃物交而知,非德性所知」，「聞見之知」指的是通過感官（耳目）接觸外物（物交）而獲得的知識。
     • 這種知識是後天的、外在的、經驗性的。它依賴於客觀事物的存在和感官的接觸，是「小知」。
     • 張載批評這種知識的局限性，認為它「累其心」，使人被外物所牽絆，而未能「盡其心」。

   • 「德性之知」：

     • 根據引文「德性所知,不萌於見聞」、「誠明所知,乃天德良知」，「德性之知」指的是一種內在的、先天的、本有的知識，是心靈固有的智慧。
     • 它源於人的本性（德性），是「天德良知」。這種知識不依賴於外在的經驗，而是發自內心深處。
     • 張載認為，要「盡其心」，就必須回歸到這種「德性之知」，即「知心所從來」。這「心所從來」就是指人的本心、本性。
     • 「天大無外，故有外之心，不足以合天心」這句話，也暗示了「德性之知」能夠與宇宙本體（天心）相契合，具有普遍性和超越性。

   • 區別總結： 「聞見之知」是通過感官經驗獲取的後天知識，是外在的、局限的；「德性之知」是人心固有的先天智慧，是內在的、本源的、普遍的。張載強調人應當超越「聞見之知」，回歸並發揮「德性之知」。

2. 說明程頤對張載「德性之知」的繼承與批判：

   • 繼承：

     • 程頤同樣強調內在的理性與本心。他提出的「存天理，滅人欲」和「靜坐」工夫，都旨在排除外在的干擾，回歸內心的本然狀態，以體悟天理。這與張載強調「盡其心」、「知心所從來」有相通之處。
     • 程頤的「天理」觀念，可以視為對張載「德性之知」的進一步闡發。他認為天理是內在於人心的，是人人皆有的。

   • 批判（或更確切地說，是進一步發展）：

     • 程頤更明確地將「德性之知」與「天理」劃上等號，認為「德性之知」就是對天理的認識。